Enseignant le français à Zhuangzi?

--Une réponse aux études interculturelles sur le Zhuangzi

LIU, Sihe

(Département des livres anciens, collège de littérature, Université Normale du Nord-est,

Changchun, 130024, Chine)

Résumé: Le modèle de sujet du Zhuangzi étudié par des chercheurs tels que Billeter (毕来德), Yang Rubin (杨儒宾), Lai Xisan (赖锡三) et Fabian Heubel (何乏笔), ainsi que le champ de recherche interculturel qu'ils ont exploré, ont ouvert de nouveaux horizons à la recherche sur le Zhuangzi. Cependant, étant donné que la recherche interculturelle implique des locuteurs et des interprètes différents, des positions et des méthodes différentes, et surtout l'utilisation de langues différentes, il n'est pas nécessairement possible d'atteindre le consensus le plus élémentaire. Basé sur les conclusions de l'étude des philosophes pré-Qin (先秦诸子), cet article tente d'utiliser l'élitisme pour expliquer Zhuangzi, et donc de nier le modèle de sujet de Billeter et d'autres, ainsi que les conclusions politiques et d'histoire académique qui en découlent. Nous pensons que Zhuangzi représente toujours la position de base des anciens Chinois de la période pré-Qin, c'est-à-dire que seuls quelques élites/sages (精英/圣贤) sont au centre de la pensée, et seuls les élites/sages sont au milieu des opérations politiques. L'interprétation de la liberté et de l'individualité de Zhuangzi est une conclusion influencée par les idées occidentales modernes. La recherche interculturelle de Billeter et d'autres n'est pas de savoir si Zhuangzi parle français, mais d'apprendre à Zhuangzi à parler français, c'est-à-dire d'utiliser des conceptions européennes pour changer Zhuangzi d'un homme français. En fait, cette transformation est illégitime. Il existe toujours une confrontation fondamentale entre la pensée de Zhuangzi et la pensée européenne, à savoir la question de la nature profonde de l'homme, et il existe un conflit irréconciliable entre la Chine et l'Occident. C'est aussi ce qui fait le charme et la difficulté de la recherche interculturelle.

Mots clés: études françaises du Zhangzi, interculture, subjectivité, élitisle, Billeter

Après J. F. Billeter, la recherche française sur le Zhuangzi a connu un changement important. Par rapport aux recherches précédentes, de nouvelles percées ont été réalisées dans les domaines de la traduction, de l'interprétation et des méthodes. Les recherches de Billeter sur le Zhuangzi ont déclenché des échanges interculturels avec les cercles académiques taïwanais, qui ont ensuite été astucieusement baptisés « Si le Zhuangzi parle français»("若庄子学法语"). À l'époque contemporaine, toute communication transfrontalière (langue, culture, pays, religion, etc.) est non seulement courante, mais aussi extrêmement « légitime » ("正当") et même considérée comme « souhaitable » ("应 该"). Cependant, en lisant les textes de ces discussions, la question qui nous vient souvent à l'esprit est la suivante, l'expérience est à qui? Qui parle? Quel langage? En effet, dans la communication, il y a toujours d'abord un locuteur, et il a toujours sa propre expérience et utilise toujours sa propre langue (au moins la langue maternelle), de sorte que tous les dialogues interculturels sont un mélange de plusieurs personnes diverses, d'expériences et de langues différentes. Bien sûr, la communication est toujours soumise à certaines restrictions, comme autour d'un ancien classique (Zhuangzi), de sorte que ces différences peuvent être limitées dans le cadre des contraintes du texte donné, mais c'est comme la mise d'un grand manteau sur quelques singes. Bien qu'il ait l'air d'un tout, les mains, les pieds et les têtes qui surgissent de temps à autre, ou les bourrelets, font que les gens ont l'impression qu'il ne s'agit pas d'une chose complète. Les questions ci-dessus peuvent être résumées comme la suite,

1 Tout d'abord, les Français interprètent Zhuangzi avec l'expérience de la vie moderne,

2 Les participants suivants étaient la France (法语人), Taïwan (台湾人) et les continentaux (大陆人),

3 La langue (terminologie) la plus centrale discutée est celle des termes philosophiques occidentaux ou de leurs traductions chinoises.

Qu'est-ce que cela nous apprend? Dans la recherche interculturelle, que signifie une partie pour l'autre? Si les différentes voix d'une même culture ont suscité des controverses sans fin (comme le révèle la théorie des choses homogènes), la controverse entre différentes cultures sur les similitudes peut prendre une forme plus complexe et erronée. Dans le cas de l'étude française sur Zhangzi mentionnée ci-dessus, s'agit-il de savoir« si Zhuangzi parle français » ("若庄子学法语"), ou « d'enseigner à Zhuangzi à parler français » ("教庄子学法语")? C'est une question que les participants à différents postes auront des compréhensions différentes. À ce stade, les faits de base doivent souvent être remis en question à plusieurs reprises. Par exemple, la question la plus essentielle existe-t-il réellement une ressource similaire à la subjectivité dans la pensée chinoise (Billeter a proposé un modèle explicatif du Juche pour Zhuangzi)? Si non, quelles sont ces ressources? Quelles implications cela a-t-il pour la compréhension de la pensée politique chinoise? Des endroits différents conduisent naturellement à des points de vue différents. Cet article examinera ce type de recherche interculturelle sur Zhuangzi du point de vue des Chinois et mettra en avant certains de ses propres points de vue.

1. La China est-elle l'altérité (他者) ou un autre moi (另一个自我) pour l'Occident?

Dans l'interprétation classique chinoise en français, la Chine est considérée comme l'autre, comme une méthode, et est vue séparément de l'Occident. C'est la compréhension de base du sinologue françois Julien. Cependant, l'Occident est considéré comme la norme. Billeter a fait l'objet de vives critiques à ce sujet, il a notamment proposé « l'expérience » ("经验"), qui est une méthode très surprenante de connaissance de soi. Manifestement, Billeter est d'accord pour transcender les frontières culturelles et utiliser l'expérience commune comme base de compréhension. Il semble plus enclin à considérer la Chine, du moins Zhuangzi, comme un autre moi. La discussion de Billeter contient des comparaisons merveilleuses et perspicaces, qui permettent vraiment d'apprécier le caractère commun de l'expérience humaine. La controverse sur les différentes méthodes est bien sûr stérile, parce que l'objet de la discussion est si vaste et que les personnes qui émettent des jugements sont dans des positions différentes.

Comment juger cette controverse? Billeter reconnaît le sens fondamentale de l'expérience, mais les expériences qu'il mentionne sont toutes non historiques, comme parler, faire du vélo ou danser. Il n'a pas mentionné la Révolution française, le christianisme et les empereurs chinois, ni la culture unique et non fracturée de la Chine. Les différences entre ces expériences ne figuraient pas dans son récit. Il est difficile de dire quelle est la différence entre l'expérience quotidienne et l'expérience historique dans l'interprétation du Zhuangzi. Cependant, sans entrer dans l'expérience historique de la Chine, Zhuangzi ne serait-il pas une personne qui parle français sans mémoire historique? L'expérience de la Révolution française est l'expérience de base des Français modernes, et la guerre civile en Chine est l'expérience de base des Chinois modernes. Cela conduira inévitablement à des compréhensions différentes de questions telles que l'État/la règle, l'individu/le peuple, l'indépendance/l'unicité, la liberté/la stabilité, etc. Ce ne sont pas des problèmes qui peuvent être résolus par la théorie pure, mais qui ont besoin des fondements empirique pour être compris.

Nous sommes donc d'accord avec Billeter pour dire que l'expérience est fondamentale. La seule différence est que cette expérience doit avoir des connotations historiques et culturelles. Une compréhension sans fondement empirique n'a aucune signification théorique. L'expérience acquise dans le cadre d'une culture spécifique peut servir de limite de base, même s'il y a des zones ambiguë. Pour interpréter les classiques chinois, nous ne nous appuyons pas seulement sur quelques classiques ou symboles culturels, mais sur une expérience historique de base. Ce que nous voudrions souligner que la proximité du contexte de Zhuangzi et de l'expérience du peuple chinois est une base possible, même pour critiquer les recherches de Billeter. En ce sens, la Chine pourrait finalement être une alternative au monde francophone après tout.

2.Interprétation du Zhuangzi à l'aide d'une théorie du sujet (主体论) 

Le sujet et la théorie du sujet sont à l'origine des termes philosophiques de la pensée occidentale. De nombreux érudits chinois ont longtemps utilisé la théorie du sujet pour expliquer la pensée classique chinoise, y compris la pensée de Zhuangzi, comme Mou Zongsan (牟宗三), Xu Fuguan (徐复观), Lao Siguang (劳思光), Yang Rubin (杨儒宾), etc. Dans la communauté sinologique française, Jullien (于连) a refusé d'utiliser ce terme pour expliquer Zhuangzi, car il pensait que Zhuangzi n'avait pas de problème de subjectivité. Billeter a utilisé ce terme pour construire un nouveau modèle concis et magnifique de théorie du sujet sur le Zhuangzi. Après les recherches de Billeter, de nombreux chercheurs taïwanais ont fait des interprétations plus ciblées de la théorie du sujet de Zhuangzi.

Billeter a sévèrement critiqué l'étude du Zhuangzi dans les milieux chinois traditionnels et français de la sinologie. Sa recherche ne s'articule pas autour d'une série de concepts tels que le « Tao » ("道"), elle n'est pas limitée par les titres et l'ordre des sept chapitres intérieurs et la division des chapitres divers intérieurs et extérieurs de Zhuangzi, elle n'est pas non plus limitée ou tentée par les diverses descriptions miraculeuses des sages (圣人). Sa méthode consiste à décrire l'expérience partagée, Partant du point de départ de « l'action humaine » ("人的行动"), il décrit d'abord — méthode empruntée à Wittgenstein (维特根斯坦) — le phénomène de la « proximité infinie » ("无限亲近") et du « presque présent » ("几乎当下") , ce qui constitue l'innovation de sa méthode. Billeter se concentre sur les acteurs et utilise plusieurs des histoires les plus frappantes du livre de Zhuangzi comme objets de description, en essayant de révéler ces expériences universelles que Zhuangzi est différent de la tradition rationnelle occidentale et peut être remarqué par les Occidentaux. Dans ses différentes interprétations, il a remarqué les différences dans le traitement des cultures chinoise et occidentale, tout en saisissant les points communs de l'expérience quotidienne. Cet excellent traitement est très similaire à ce que Zhuangzi a dit, « Si vous les regardez du point de vue de leurs différences, alors il y a le foie et le fiel, Chu et Yue. Mais si on les considère du point de vue de leur similitude, alors les dix mille choses ne font qu'un »" ("自其异者视之，肝胆楚越；自其同者视之，万物皆一") (Le signe de la vertu complète De chong fu (《德充符》) de Zhuangzi). En résumé, le modèle explicatif de Billeter est le suivant: Le Tao est compris comme l'opération des choses; l'acteur est établi comme le sujet, la capacité des activités du sujet est de traiter les choses dans le vide, le programme de cette activité est la transformation du mécanisme, c'est-à-dire du mécanisme de l'homme au mécanisme du ciel. Le mécanisme dit humain est le mode de vie habituel, le mécanisme dit céleste est « toutes les fonctions et tous les potentiels, connus ou inconnus, sont combinés ensemble et agissent dans la direction que nous attendons, et leur coopération conjointe a maintenant des caractéristiques inévitables » ("所有的官能与潜能，无论已知的还是未知的，都一同组合起来，往我们期待的方向行动了，而其共同协作现在已具备了必然的特征") C'est un mode d'activité spontané. Le plus surprenant est qu'il a pris « l'action » ("行动") comme centre de compréhension, a construit un sujet et a abandonné l'interprétation des concepts importants de Zhuangzi dans la plupart des études précédentes. Il s'agit d'un modèle explicatif extrêmement concis, exquis et même esthétiquement significatif des pensées de Zhuangzi. Sa méthode de recherche approfondie sur le texte de Zhuangzi est exemplaire. Par exemple, l'analyse du marcheur d'eau (蹈水者) est tout simplement saisissante. Ce type d'analyse consiste à explorer le sens à travers la « description » ("描述"), ce qui est très différent de la lecture générale qui considère ces textes comme des « fables » ("寓言故事") et n'en extrait que quelques mots clés. Il s'agit d'un autre type de conscience méthodologique. Comme il l'a dit, parce que l'action est trop ordinaire, trop discrète et trop difficile à saisir par des méthodes théoriques générales. En discutant du vide (虚空), Billeter a failli entrer dans la métaphysique (形而上学), mais il s'est consciemment arrêté et n'a fait qu'affirmer sa relation avec le sujet. La manière de comprendre ce vide devient alors quelque peu ambiguë.

Si nous pouvons abstraire le modèle explicatif de Billeter et retirer son contexte de pensée évident (expérience, corps), il est en fait très similaire à ce que Graham (葛瑞汉) appelle une version du modèle de Zhuangzi pour une personne ordinaire. La « transformation du mécanisme » ("机制转换") de Billeter et la « transformation de la perspective » ("视角转换") de Graham sont de nature similaire. Les deux révèlent le problème de la « transformation » ("转化") dans la pensée de Zhuangzi d'une manière plus moderne, qui est le problème le plus familier lié à « l'errance libre et facile (Xiao Yao You) (《逍遥游》) de Zhuangzi ». Bien sûr, Graham n'a pas utilisé le terme de théorie du sujet, et il a toujours souligné les différences entre la pensée chinoise et la pensée occidentale. Billeter, en revanche, en partant de l'expérience commune de la Chine et de l'Occident, a établi un modèle théorique plus abstrait et plus explicatif, ce qui rend son étude du Zhuangzi plus percutante et lui confère une plus grande signification en termes de recherche interculturelle.

Ci-dessous, Nous répondrons d'abord aux recherches de Billeter sur le Zhuangzi, puis à son cadre théorique général.

3.critiques de l'interprétation du Zhuang de Bileter

Il est important de noter que la recherche de Billeter est très consciemment orientée vers le monde francophone et aborde les problèmes contemporains de la langue française. Elle renforce également très consciemment l'autonomie du travail de traduction. Bien sûr, la recherche de Billeter ne peut pas être considérée comme une analogie. Cependant, le cadre de base sur lequel il repose, une certaine forme de théorie du sujet, reste une déclaration coutumière dans le contexte occidental, et ce cadre ne justifie pas automatiquement sa légitimité. Nous nous en occuperons plus tard. Ici, nous commentons principalement les questions d'interprétation.

Tout d'abord, il y a quelques fausses idées dans l'étude de Billeter, qui se reflètent toutes dans ses traductions ingénieuses. Certaines d'entre eux sont dus à un choix conscient de modes d'interprétation, tandis que d'autres sont purement dus à une mauvaise interprétation du texte. Par exemple, bielleter interprète le Tao dans l'histoire de Zhuangzi comme « l'Opération des choses » ("事物的运作"), ce qui est acceptable et une interprétation très perspicace. Cependant, il considère inacceptable que le Tao de Zhuangzi ait des significations différentes et n'ait donc pas de signification unifiée. La compréhension du tao par Zhuangzi, bien qu'elle ait différents niveaux, est trop hâtive pour simplement nier son unité intérieure. Billeter ignore la théorie Tao (道论) de Zhuangzi, car elle n'est pas directement liée à son modèle de théorie (主体性模型) du sujet. Tao est souvent associé à l'ontologie ou à la cosmologie, et même à cause du nom taoïste, il a jeté une ombre sur les interprétations ultérieures, alors il a simplement mis le mot de côté. C'est le pouvoir de l'interprète, mais ce n'est pas nécessairement légal. Un autre exemple est la traduction de « celui qui sait ne parle pas, celui qui parle ne sait pas » ("知者不言，言者不知"), Billeter traduit ici « savoir » ("知") par « percevoir » ("知觉") pour correspondre à la Déclaration de Wittgenstein. Il l'a même défendu en disant, « personne ne peut penser que la connaissance est fondamentalement une chose secrète ou inexprimable» ("谁也不会认定知识在根本上即是一种秘密的或是不可言传的东西"), cependant, c'est exactement ce que lao-Tseu et Zhuangzi pensent de la connaissance! Il y a un autre cas ici où l'interprétation de Billeter a clairement mal interprété le texte. Par exemple, « Je laisse mon esprit errer au commencement des choses » ("游心于物之初"), qu'il traduit par « Je m'attarde près du commencement des choses » ("我在万物本源附近遨游") et refuse d'expliquer pourquoi il a ajouté le mot « près » ("附近"). Le texte original est « mon esprit s'attarde » ("游心"), ce qui signifie que l'esprit s'attarde au commencement de toutes choses, mais Billeter veut le traduire par « moi » ("我"), un sujet qui s'attarde près de l'origine de toutes choses. Pourquoi est-ce « près » ("附近") plutôt que « au commencement » ("初") des choses? Peut-être parce que dans le modèle théorique du sujet de Billetter, il est incompréhensible que l'esprit erre dans l'origine de tout. Il n'y a pas de sujet d'action ici, il ne peut pas accepter « l'origine de toutes choses » ("万物之源") dans une situation métaphysique. Sa traduction devient ainsi un certain acte du sujet, et l'origine de tout est considérée comme l'espace dans lequel le sujet agit. La signification mystérieuse et inconcevable du livre original de Zhuangzi a disparu. C'est la création forcée d'un « sujet » dans l'esprit du Zhuangzi, sujet dont l'intention initiale n'a peut-être pas besoin du tout-parce que c'est le « cœur » ("心") qui erre.

Deuxièmement, sur l'utilisation du corps comme mot-clé pour l'explication. Que ce soit billeter ou les érudits du Qi (气论者), ils ont tous une passion particulière pour l'application du terme corps à Zhuangzi. Mais le fait que billeter explique la transformation mécanique de Zhuangzi, il existe une corrélation entre son interprétation et les termes les plus centraux de la pensée contemporaine française. Chez le fils Zhuang, la forme, le Dieu (神), le corps (身), l'esprit (精) et le sentiment (情) ont tous des significations et sont en général associésà ce que nous appelons aujourd'hui le corps. La forme et le corps du Zhuangzi peuvent être réduits au corps, tandis que l'esprit est défini par büller comme une « capacité d'activité spontanée », devenant ainsi une forme particulière d'activité physique. Le problème avec l'explication est qu'il y a deux catégories de personnages idéaux chez Zhuangzi, l'un des acteurs auxquels billeter accorde une attention particulière, tels que Cook Ding (庖丁), Water Walker (蹈水者), lun Bian (轮扁), etc. Ce sont des « performances » ("动"), de sorte que le corps peut servir de centre d'interprétation. Tandis que l'autre catégorie est celle des gens silencieux de la classe de l'oubli de Gangneung, de la méditation de Lao-Tseu errant au début des choses, les Hun Dun (浑沌), les Nanguo (南郭子綦), les Wang Tai (王骀) et les moustaches (壶子), tous sans action, Le silence mentionné ici signifie que ces personnages sont immobiles, comme le Fangyuan (颜渊) qui est « assis » ("坐"), le Lao-Tseu qui « creuse comme du bois mort » ("掘若槁木"), le drapeau Nanguo qui (南郭子) est « corps comme du bois mort, cœur comme de la cendre morte » ("形如槁木，心如死灰") De toute évidence, c'est un geste sage spécialement conçu par Zhuangzi. Les deux personnages ci — dessus se comportent si différemment qu'il n'est pas clair s'ils appartiennent vraiment à la même catégorie, mais il n'y a aucun problème qu'ils soient tous les deux des saints ou des prétendants au Tao que Zhuangzi loue. Les défis à la théorie du corps de Billeter proviennent principalement de la deuxième catégorie de figures. S'ils sont tous « comme du bois mort » ("形如槁木"), silencieux et immobiles, l'analyse de leur corps perd sa base. Dans le chapitre 3, quand Billeter parle de l'oubli de gangyuan, de l'errance de Lao-Tseu au début des choses et de l'exemple du chaos, il considère ces personnes statiques ou métaphores de l'incarnation Tao comme des faiseurs comme cukdin. Il affirme que ce dernier exemple n'est pas différent du précédent, mais qu'il manque le sujet comme centre d'interprétation. Selon Billeter, les deux types de comportement ont finalement été unifiés en différentes formes de comportement du sujet. Les faiseurs incarnent la « machine céleste » ("天的机制"), tandis que les silencieux incarnent le « vide actif » ("活性的虚空"). Le premier a quelque chose à gérer, le second n'a rien à faire. Cela peut s'expliquer par différentes formes d'activité du sujet. Mais le traitement de Billeter est-il bien fondé? Ou ne voit-il pas la contradiction?

Troisièmement, la question de l'invalidité (虚空). Dans l'interprétation de biler du Zhuangzi, le troisième discours est peut — être le plus critique et peut-être le plus fragile. Le titre français du troisième discours est « une apologie de la Conférence », qui signifie éloge du chaos, et la traduction chinoise est « Hundun » ("浑沌"). L'interprétation de ce chapitre traite de plusieurs histoires et explore la signification du retour du sujet au néant en prenant comme exemple l'histoire des Huns dans le Zhuangzi. Ce chapitre peut être consacré à la question de savoir comment interpréter le Saint ci-dessus qui ne bouge pas et ne parle pas. Comme mentionné ci-dessus, l'approche de Billeter semble être de comprendre ce type de personne comme une autre forme d'activité du sujet, vue avec la première, de sorte que les deux types de personnes sont égaux. Cette compréhension semble être équivalente à celle des saints et des artisans, ce qui est exactement le contraire de la compréhension de Reich III. La clé ici est de voir comment le vide, le « vide » ("虚") dont parle Zhuangzi, et la relation du vide avec le sujet.

Dans la description de Billeter, le vide semble n'être qu'un état d'inconscience psychologique, Parfois décrit comme l'espace de l'être Tao, cet espace est la forme du   « soi » ("自身的形态") (selon les mots de Merlot-Ponty 梅洛庞蒂), Cela ne correspond évidemment pas à la signification métaphysique particulière du sous-texte Zhuang. Bien sûr, la question n'est pas de savoir si l'interprétation de Billeter est erronée, mais plutôt de savoir s'il ne peut pas définir correctement ce vide. Quand il dit que le sujet du Zhuangzi est un sujet diffus, il semble suggérer que le vide a la signification d'autres espaces possibles pour le sujet. Lorsque Billeter rejette le Qi en dehors de l'objet ou du sujet, il ne peut plus donner une définition plus précise de l'espace, qui semble donc n'être qu'une « scène » du sujet, ou sa forme particulière, qui apparaît pour la transformation de son mécanisme de réalisation. Les critiques des gazéifistes contre (气学论者) lui sont toutes justifiées. En abandonnant le plan du Qi ou des choses, pillett a en effet coupé tous les défauts et les risques politiques de la cosmologie de Zhuangzi, mais au prix que la théorie du sujet de Zhuangzi était dans le Néant. Cela signifie bien sûr une nouvelle forme de    « liberté », mais il y aura toujours des fantômes d'air ou de matière dans le vide, car la transformation du sujet doit toujours être dans un certain fait, tout comme on ne peut pas changer de vitesse dans les airs en conduisant, il faut changer de vitesse sur la route. Sinon, la subjectivité de Zhuangzi ne se transformerait-elle pas en un vagabond perdu dans une situation concrète?

Quand Billeter parle de la relation entre « le vide et le va-et-vient entre tout » ("虚空与万物之间来回往复") et « le fonctionnement du sujet » ("主体的运作"). C'est aussi très déroutant. Comment le « va-et-vient entre le vide et tout » ("虚空与万物之间的往复") se traduit-il par le fonctionnement du sujet? Il interprète ensuite le vide comme un « corps » ("身体"), car le corps peut être «considéré comme un monde sans frontières  reconnaissables » ("看作是一种没有确凿可辨的边界的世界"). Ce sont deux sauts. Ainsi, pour lui, Zhuangzi est compris comme un modèle de sujet basé sur le corps. Le problème est que ces deux sauts ne sont pas justifiés. Ils ne peuvent être transformés en fonctionnement du sujet qu'en coupant par la force une partie de l'objet et, en même temps, le vide doit être transformé en corps pour créer la subjectivité. Ainsi, tous les facteurs externes discutés par Zhuangzi sont soit abandonnés, soit incorporés, et finissent par tomber sur Foucault (福柯化的身体), appelé subjectivité. Si ce n'est pas "apprendre à Zhuangzi à parler français" ("教庄子说法语" ), alors qu'est-ce que c'est? Bien sûr, peut-être que Billeter a raison et que je comprends mal. Ce qu'il veut dire, c'est peut-être ceci，une forme régulière d'existence ou d'activité est la manière dont le sujet instruit ou formé traite les choses, une manière qui ne peut pas être immédiate et infiniment proche, parce que son fonctionnement est basé sur l'habitude. L'action réelle est l'entrée dans un autre mécanisme, lorsque la frontière entre Le corps en action et les choses extérieures disparaît, le sujet dans son ensemble comme une « perception de l'action » complète, et les choses qu'il traite ne peuvent plus être distinguées. Les corps et les choses sont dans un état spontané et naturel, et en même temps actifs. Alors, comment prendre l'habitude de ce mécanisme d'entrée? La clé est de mettre de côté tout ce qui est primitif et d'entrer dans un vide qui nie les formes traditionnelles d'existence ou d'activité. C'est un lâcher prise conscient, dans un état inconscient. Cependant, après l'entrée dans ce vide, une capacité spéciale de perception apparaît, de sorte que le corps en tant que sujet de perception et d'action retourne finalement à une conscience spéciale de sujet pour fonctionner. C'est ce que Billeter comprend comme la relation entre le vide, le fonctionnement de tout et le sujet. Si c'est le cas, le problème reste que le vide ici est très différent de celui mentionné par Zhuangzi. Le vide de Zhuangzi est comprimé de force par büller comme condition de l'action du sujet. Bien que cela soit certainement permis, ce n'est pas assez bon pour une interprétation classique.

Quatrièmement, le quatrième niveau de conscience. En expliquant l'histoire du boucher tuant le bétail (庖丁解牛) dans Zhuangzi, Billett ajoute un quatrième niveau aux trois niveaux du récit original de Zhuangzi. Il appelle cela un niveau particulier de conscience. C'est bizarre. Tout d'abord, il viole la règle fondamentale d'interprétation selon laquelle il doit être basé sur le texte original classique. Deuxièmement, il invite à revenir à la conscience qui a d'abord été chassée de lui-même, mais cette fois d'une manière particulière. Billeter admet que Zhuangzi n'a pas discuté de ce niveau, Alors pourquoi ajoute-t-il ce niveau « superflu » ("附赘县疣")? Le secret est que si Bühler veut établir un modèle de sujet l pour Zhuangzi, il doit affirmer la perception de soi, c'est-à-dire « la perception de soi de l'activité du soi, qui est un retour à la base de notre conscience et de notre subjectivité. » ("自身活动的自我知觉，这乃是我们的意识和我们的主体性的基础之回归。") la base de cette interprétation est Merlot-Ponty. Si nous enlevons cette couche comme la forme primitive du Zhuang-son, alors le modèle théorique du sujet du Zhuang -son perd sa base. De là, nous pouvons voir que la lecture subjectiviste de Zhuangzi nécessite un contexte supplémentaire et que, pour le lecteur, cette approche n'est pas légitime dans la lecture classique.

Cinquièmement, sur la relation du tao aux choses. Billeter comprend parfaitement la signification chinoise de TAO et l'efficacité de TAO. Cependant, il a délibérément ignoré ce concept, peut-être parce qu'il a mal compris que la relation entre le Tao et l'individu est la soumission de l'individu au Tao, et que le Tao, en tant qu'ensemble immense, régule l'individu. En effet, tout d'abord, c'est toujours le Saint qui a une relation avec le Tao, ce qui signifie que cette relation n'arrive qu'à quelque — uns et n'est pas universelle. Deuxièmement, l'individu (c'est-à-dire le saint) n'a pas de relation directe avec le Tao, sinon le Tao serait entièrement matérialisé. La relation du Saint avec le Tao s'accomplit exclusivement par la relation avec toutes choses, et le Tao n'apparaît que dans cette relation-du moins pour le fils Zhuang. La clé est donc la relation entre l'homme et les choses. Billeter ne semble pas avoir remarqué la relation « collante » ("粘稠的") entre Tao et les choses dans la pensée chinoise. Les deux sont inextricablement liés, et le Saint ne peut approcher et présenter la parole qu'en traitant des choses. C'est vrai pour Ding et les marcheurs d'eau. Billeter force la traduction de Tao à l'Opération des choses pour éviter de traduire Tao elle — même. En fait, les deux sont presque synonymes. Le Tao est lié au fonctionnement des choses, et le fonctionnement des choses est lié au Tao. Ni l'un ni l'autre n'ont besoin d'être évités, mais Tao ne peut pas être remplacé par des choses. L'aversion de Billeter pour Tao provient de son aversion pour la politique impériale. Cependant, il n'a pas remarqué que ce qu'il décrit comme le développement impérial après Zhuangzi est la représentation d'un nain portant un masque de héros, tandis que le vrai héros est enterré sous le rocher de la pensée confucéenne. Les vrais héros sont les grands idéaux de l'élitisme ou de l'élitisme chantés par les xijia, Guo Dian bambou Jian (郭店简) Tang do (《唐虞之道》), Tsinghua bambou Jian (清华简) Zhu Gao (《子羔》), liturgie, Zhu et même les classiques néo — confucianistes de la dynastie Han.Après Qin Han, cet idéal a été remplacé par l'absolutisme lorsque l'institution familiale a été coordonnée avec le système politique impérial. Aujourd'hui, la négation du despotisme (专制主义) en Chine ne revient pas nécessairement à la liberté individuelle, comme certains le pensent, mais peut-être à l'élitisme (精英主义). De plus, Billeter parle à différents endroits du « fonctionnement des choses » ("事物的运作") et du « mécanisme de transformation du sujet » ("主体的转换机  制"). Les deux sont-ils la même chose? Probablement pas. Comment unifier les deux? L'auteur ne semble pas prendre la question au sérieux. Le fonctionnement des choses et la transformation du sujet sont-ils la même chose ou deux choses différentes? Si ce sont deux choses différentes, quelle est la relation entre les deux? En fait, c'est encore une question à discuter. En termes simples, y a-t-il d'autres objets sous le discours du sujet, comme des choses? Le problème ne semble pas avoir été traité correctement. Et si, dans l' « appareil céleste » ("天的机制"), les obstacles aux choses disparaissent, ou si les choses disparaissent, mais dans la vie quotidienne, les choses ne disparaissent pas, et même dans l' « appareil céleste » ("天的机制"), les choses qui disparaissent sont des choses que le corps traite, de la même manière que l'homme marche sur l'eau inséparablement de l'eau, mais que les arbres du rivage ne disparaissent pas? La théorie du sujet oligarchique est impuissante face aux choses.

Enfin, la question de l'expérience comme méthode. La question de savoir si l'expérience décrite par biler est suffisante pour valider la description de Zhuangzi est cruciale. Nous pouvons appeler les expériences décrites par Billeter des expériences ordinaires telles que le cyclisme, la danse, l'utilisation de la vaisselle, l'utilisation de la langue, etc. cependant, dans Zhuangzi, les expériences peuvent être classées en trois types qui ne sont pas des expériences ordinaires, mais doivent être appelées super expériences: Super expérience a, Natation (promeneur d'eau) (蹈水者), abattage de bovins (Baoding) (庖丁), Transcendant B, silencieux (Nanguo, moustache) (南郭子綦、壶子), Super expérience C'est pas chaud dans le feu, pas humide dans l'eau (homme de Dieu) (神人). Certaines de ces trois super-expériences ressemblent à des expériences ordinaires, mais elles ne sont pas des expériences ordinaires, c'est-à-dire qu'elles ne sont pas des expériences ordinaires de l'homme ordinaire, mais des sentiments spéciaux de l'homme spécial qui transcendent la négation et l'élimination de l'expérience quotidienne, ce qui peut choquer et rendre incompréhensible l'homme ordinaire.Alors, les expériences des champions de gymnastique, des champions de natation et des danseurs exceptionnels sont  — elles proches des super expériences mentionnées par zhuangko? Probablement pas. « Tout ce qui m'importe, c'est le Tao. » (《养生主》) (Zhuangzi, le secret de prendre soin de la vie) La clé de l'hyper-expérience réside dans la relation spéciale entre l'acteur et l'objet. Billeter admet également que les gens n'ont pas l'expérience d'une deuxième super expérience.Mais il a cité une partie de l'expérience pharmaceutique de Michaud (米绍) pour le vérifier. Je pense que de nombreux universitaires protesteraient contre cela. Comment l'expérience transcendantale de Zhuangzi se compare-t-elle à l'expérience de la drogue? Car, que l'expérience de l'abus de drogues coïncide ou non avec ce que décrit le Zhuangzi, elle est stimulée par des facteurs externes et disparaît avec eux, tandis que l'expérience du Zhuangzi est causée par les « vertus» ("德") de la personne spéciale et ne disparaît pas par des facteurs externes. De plus, le toxicomane n'a pas de comportement, seulement une expérience, et l'expérience du personnage Zhuang est celle de l'acteur, ce qui est directement lié à un certain effet global au-delà de l'individu. Bien sûr, l'homme moderne est souvent incapable d'approcher le transcendant décrit par Zhuangzi. L'utilisation de descriptions psychologiques spéciales modernes peut en effet rapprocher les gens ordinaires des descriptions des anciens. La clé ici est que Zhuangzi ne parle pas de connaissance pour les gens ordinaires, mais pour les gens spéciaux. Donc, si les gens ordinaires ne peuvent pas le comprendre ou l'accepter, ce n'est pas non plus une perte pour Zhuangzi.

Sous la scène de l'hyper-expérience, les choses qui obstruent ou sont liées à l'action humaine perdent en fait leur barrière ou leur pertinence et deviennent les choses elles-mêmes, et à ce moment-là, la personne correspondante (le saint) existe également en même temps que les choses. L'explication rationnelle de cette situation contradictoire est que le Saint a utilisé une capacité extraordinaire pour éliminer les barrières ou les liens entre les gens et les choses. Le Saint n'est pas du tout une personne (l'homme ordinaire), mais un mécanisme transparent et inexistant, c'est -à-dire un mécanisme par lequel tout fonctionne naturellement tel quel-comme le « vol sans ailes » ("以无翼飞") de Zhuangzi (« l'homme des hommes »). Cependant, ce mécanisme n'est pas inhérent à toutes choses-sinon le Saint n'est pas nécessaire, mais il est réalisé par le Saint. Car sans l'assurance d'un saint, rien ne peut fonctionner comme il était. Parce que toutes choses ne peuvent pas atteindre l'intégrité ou l'unité de leur propre fonctionnement naturel, le Saint doit se manifester comme une garantie de l'intégrité et de l'unité de toutes choses pour atteindre l'intégrité et l'unité de toutes choses. Bien sûr, en général, l'intégrité ou l'unité de toutes choses est maintenue par le « Tao », mais ce jugement n'a pas de sens dans le système du fils Zhuang, du moins pas au premier niveau. Car cette compréhension ou ce jugement est avant tout une expression verbale et ne peut être une vérité vérifiable. Même si c'est une vérité, c'est une vérité inaccessible, tout comme dire ce qui serait arrivé à Dieu ou à l'univers sans l'homme est une question insensée. Approcher et entrer dans cette réalisation subtile et réelle est donc le début de tout, sinon ce ne sont que des mots vides de sens. Ainsi, le saint, la relation de tout au verbe, ne se déduit pas du Saint par la relation du verbe aux choses (comme à Lao-tseu) (见道), mais s'appuie sur le saint pour réaliser la relation du verbe aux choses, ou en d'autres termes, c'est la corrélation particulière entre le saint et les choses qui souligne Le sens du verbe. Le protagoniste ici est le saint, le personnage de soutien est la chose, tandis que le Tao signifie invisible, attendant le moment où cela se produira. Seuls les saints peuvent régler les choses, et ce n'est qu'après les avoir réglées qu'ils peuvent    « rencontrer la parole » ("见道"). C'est de « errer au début des choses » ("游心于物之初"). Bien sûr, cette rhétorique est formelle, car nous sommes tous des gens ordinaires qui utilisent le langage de tous les jours. De toute évidence, pour Zhuangzi, le statut du Saint dépasse la compréhension de Lao-Tseu et devient une articulation centrale. Un tel Saint, qui est au point crucial de l'association et de la compréhension du Tao et des choses, n'est évidemment pas quelque chose qu'une personne ordinaire peut occuper dans l'expérience, mais doit être quelqu'un de spécial avec des majuscules. Ce contexte théorique, qui a apparemment depuis longtemps nié la signification de « tout le monde a le droit de le  faire » ("每个人都有权都可能如此") derrière la théorie du sujet, a un caractère élitiste évident. Les racines culturelles de la sorcière derrière Zhuangzi, mentionnées par Young, peuvent en effet fournir un contexte pour comprendre les caractéristiques de la pensée de Zhuangzi.

Alors, qui dirait qu'une personne aussi spéciale est une personne ordinaire, une expérience quotidienne de la personne ordinaire? L'expérience ordinaire ne peut tout simplement pas satisfaire les besoins théoriques de Zhuangzi et n'est pas du tout dans les hypothèses de pensée de Zhuangzi. Cela implique, bien sûr, la dimension « mystique »   ("神秘主义") de la pensée Zhuangzi. Les gens ordinaires ne peuvent-ils pas vraiment entrer ou partager la dimension transcendantale souhaitée par Zhuangzi? Les disciples de Zhuangzi ont contesté cela (Zhuangzi 's Mastering life) (达生), et plus tard Guo (郭象) a répondu à la théorie selon laquelle les oiseaux peuvent également courir librement. Graham a simplement proposé une version ordinaire du principe Zhuang. Ainsi, song hao (宋灏) a également remis en question le fondement de la distinction entre l'homme parfait et l'homme ordinaire, Reich III a également parlé de la différence entre les deux voies. C'est peut-être le point clé des débats anciens et modernes. Cet article ne traite pas de la question, donc je ne vais pas en parler trop. Nous tenons à souligner que cette dimension transcendante est celle que Zhuangzi possède lui-même et qu'elle ne peut être couverte par l'expérience des gens ordinaires. Ainsi, bien qu'il puisse être expliqué par l'expérience des gens ordinaires, il n'est pas suffisant de saisir pleinement les pensées de Zhuangzi. C'est comme si le vin et l'eau se mélangeaient. Même si elle peut être ivre, elle ne peut pas enivrer. La raison en est que bile était presque insensible à la vision vertueuse de Zhuangzi. Il pense que « la nature (Xing) » n'est qu'un potentiel.Il n'a pas remarqué que le "de" que Zhuangzi n'a pas expliqué est la mesure de l'homme. D'un côté se trouvent les saints ou les élites, de l'autre les masses. C'est pourquoi il utilise l'expérience quotidienne comme méthode de compréhension. Si Zhuangzi ne décrit qu'un très petit nombre d'élites au sein de l'humanité, le modèle de Billett est totalement invalide, car son modèle est basé sur la prémisse que tout le monde serait comme ça. Il ne prête aucune attention au mot « saint » (圣人) dans la pensée chinoise. Car cette chose n'existe pas dans le contexte de la pensée occidentale (du moins dans la tradition philosophique).

En résumé, le modèle subjectiviste de Bühler est une explication concise, et on peut certainement dire nue, parce que, pour répondre aux besoins du monde français moderne, il a éliminé de nombreux éléments nécessaires de la pensée Zhuang, même ceux qui avaient une base textuelle importante. Par exemple, il est clair que la différence céleste a un sens en dehors de la théorie du sujet de Zhuangzi, mais dans le système de büller, les deux deviennent les deux « engrenages » ("档位") (comme le moteur) du mécanisme de conversion du sujet. Tout cela, Billeter a certainement le droit de le traiter de cette manière, car il « enseigne à Zhuangzi à parler français» ("教庄子说法语") et il est justifié de supprimer ce qui ne peut pas être traduit et fait dans un contexte français. Cependant, pour les lecteurs chinois, un tel traitement est compréhensible, mais pas convaincant, car il dépasse clairement les limites du contexte chinois et constitue un comportement déviant de la part du chercheur. Le monde de Zhuangzi en chinois est une chose énorme et irréductible dont l'apparence et la forme doivent être respectées.

4.questionner la légitimité du modèle de subjectivité

L'objectif principal de cet article est de prouver que la lecture de Zhuangzi par billeter sous la forme de subjectivité est invalide et une déformation moderne de la pensée de Zhuangzi et de la pensée de Qin. Le modèle de Billeter, bien que simple, ne correspond pas à l'essence de la pensée chinoise; Son interprétation peut être « politiquement  correcte » et « bonne », mais ce n'est pas le cas. La lecture subjectivisée de Zhuangzi ne peut pas être traduite en un chemin de construction de l'ordre public, car en fait, la prémisse logique du récit de subjectivation occidental est absente en Chine, à savoir la prémisse que l'homme est fondamentalement un individu homogène (quelle que soit la lecture de cette nature). La culture chinoise n'offre pas de composants de pensée similaires, et les chinois n'ont pas et ne veulent pas de telles prémisses dans leur monde vivant. Ce fait fondamental est tout simplement passé inaperçu, et encore moins directement confronté. Le modèle de subjectivité ci-dessus ne montre probablement que la tentation d'essayer de se comprendre mutuellement, ce qui devrait être évité. Au lieu de cela, s'en tenir à l'explication des caractéristiques de la pensée de Zhuangzi et de xiangqin peut être politiquement incorrect et « mauvais », mais c'est vrai. C'est une vraie compréhension, du moins pour les chinois. La vérité est au-dessus de tout. Ce terme thématique masque en fait certaines prémisses fondamentales et doit donc être corrigé. Ci-dessous, nous détaillerons nos objections au modèle de subjectivité.

Tout d'abord, le caractère de Zhuangzi n'est pas universel.

Pour Billeter et la plupart des théoriciens politiques occidentaux modernes, « des citoyens libres et égaux » ("自由平等的公民") est une prémisse fondamentale. C'est presque une hypothèse de la théorie politique occidentale moderne. Sujet, ego, individu, ces termes se soutiennent mutuellement et se réfèrent à la personne abstraite et homogène. Cependant, dans le contexte de la pensée de Zhuangzi et de schenqin, cela n'existe tout simplement pas. Zhuangzi et presque tous les penseurs Qing，discutaient d'un petit groupe particulier, d'élites ou de sages, plutôt que d'une reconnaissance universelle de l'homme. La subjectivité est clairement une compréhension ou une interprétation universelle de tous.

En bref, l'homme décrit par Zhuangzi est un type très familier dans le contexte de la pensée Qin: le Saint. Quelle que soit l'interprétation de la connotation d'un saint, cela signifie toujours la reconnaissance d'un petit nombre de personnes ayant des qualités ou des capacités intérieures particulières, souvent représentées par la vertu. Le « vénérable » (《德充符》) dans Zhuangzi a une description très riche et détaillée de cela, et il est surprenant que biler ne le sache pas.

Dans la vision de Zhuangzi et d'autres philosophes, les individus homogènes n'existent pas. Bien sûr, certaines discussions semblent impliquer une compréhension de la nature humaine universelle (人性论), comme la théorie de l'humanité de Meng et de pinnac. Cependant, ce sont des discussions préparatoires pour devenir bon ou sage et ne représentent pas la compréhension universelle de la nature humaine par les savants concernés. En fait, le Meng et le pinceau soulignent tous deux la position clé du Saint, préconisant la Cultivation de la minceur. A la sainte correspond une foule vague. Tous les personnages et les histoires cités par Billeter tournent en fait autour de la catégorie des saints. Kukdin, les gens qui marchent sur l'eau, assis dans l'oubli gangyuan, vieux Dan, ce sont tous des sages ou des élites, du moins des aspirants au Tao-des gens qui ont acquis le Tao, c'est-à-dire un type particulier de personne, selon les propres mots de Zhuangzi, qui n'est pas un corps universel qui peut être arbitrairement désigné, et qui ne peut naturellement pas être appelé sujet. Appeler le personnage décrit par Zhuangzi sujet est absolument un malentendu ou une erreur. Dans la compréhension de la culture chinoise, le saint n'est certainement pas complètement séparé des masses. Au contraire, les saints sont nés de la foule primitive. Cependant, pour les saints, ce qu'ils veulent est le même qu'ils peuvent faire, leur comportement est conforme à la vérité fondamentale (« la   parole »), ce que les foules ne peuvent pas faire. Les masses ne sont pas théoriquement incapables de le faire, mais en réalité elles ne le peuvent pas. Si la poursuite du Tao est une race, alors les sages ne sont que quelques-uns qui gagnent dans la race, et les masses sont la majorité de ceux qui perdent dans la race. La raison pour laquelle Billeter et d'autres chercheurs peuvent convaincre les lecteurs est que la culture chinoise ne fait pas de distinction claire entre les saints et les masses. Par conséquent, expliquer la vérité à la foule par les actes d'un saint n'est pas nécessairement offensant. Cependant, la différence fondamentale à souligner ici est que ces histoires ne sont que celles de quelques personnes qui ont réussi et que la plupart ne peuvent pas en profiter, bien qu'elles aient également une chance, ou du moins qu'elles le fassent. Peu importe si cette prémisse est bonne ou bonne. Ce qui est important, c'est la prémisse de base de Zhuangzi et d'autres philosophes, et de la culture chinoise.

Lorsque nous revenons à la question du sujet (主体), nous découvrons que lorsque nous utilisons le mot sujet pour remettre en question les caractéristiques de la pensée Zhuang, le vrai sens derrière cela est qui peut être appelé « sujet » et qui est relégué en dehors du « sujet ». Donc, le problème devient en fait que le sujet ne peut être que         « daren » ("大人"), donc il y a toutes sortes de « gros sujets» ("大人主体"), Et ces masses sans nom ne peuvent être considérées comme des sujets, mais seulement comme des objets ou des objets de disposition du sujet. À ce moment-là, la controverse politique impliquée dans les discussions sur le sujet est apparue: seuls les grands hommes sont pleinement dynamiques et autonomes, tandis que les masses passives et inclinées n'ont pas de vitalité politique et d'autonomie. Est-ce que ce que Zhuangzi a dit visait des personnages spéciaux? De la réponse de Reich III, nous pouvons clairement voir la différence entre les deux,      Cependant, la distinction entre la parole de l'artisanat et la parole des immortels s'estompe progressivement en raison de l'absence d'une perspective « aérologique » ("气论"). Ce n'est que la déclaration la plus directe. Il s'avère que l'aérographie est une discipline particulière, distincte du grand public (c'est-à-dire des artisans). Cette compréhension est totalement incompréhensible dans un contexte chinois, dans un contexte français (ou occidental)，comment le sujet peut-il être divisé en « grands » ("大人") et « petits » ("小人")? Il en va de même pour Nietzsche en Occident, mais qui appellera le puissant de Nietzsche sujet? S'il y en a, c'est aussi complètement différent de la subjectivité depuis Kant.

Bien sûr, la théorie des sages de Zhuangzi est nettement plus diversifiée que les théories générales, en particulier confucéennes (儒家), et elle cible également les gens inférieurs ou les étrangers, mais cela prouve-t-il son universalité? Non. Dans le Zhuangzi, il y a encore une distinction stricte entre les initiés et les masses, qui apparaît le plus clairement dans le vénérable, car les initiés et les masses forment des relations d'idole et d'obéissance. L'image de l'illuminé en tant que leader et la passivité et la confusion des masses sont très évidentes. Bien sûr, grâce à la présence du Saint, la foule a trouvé son indice intérieur. Sans parler de l'histoire des bergers mentionnés ci-dessus, car les bergers interprètent la métaphore la plus courante de la gouvernance ancienne en Chine: le pâturage des gens, C'est-à-dire que les « sages empereurs » nourrissent les gens comme des vaches et des bergers. Plus euphémiquement, on l'appelle « guérir (guérir) Le   peuple » ("治民"), et ce « guérir » ("治") est le « guérir » dans « guérir le Hong» ("治水") et «guérir le jade » ("治玉"), et le peuple est l'objet de la guérison. Parfois aussi appelé     « donner un cadre (fanmin 坊民) ». C'est loin du récit d'une « communauté d'individus libres et égaux ».

La lecture du sujet par Billeter n'est donc pas claire: le sujet est-il un jugement universel sur tout le monde ou s'applique-t-il seulement à quelques élites? Les savants français ont clairement par défaut le premier. Aujourd'hui, nous devons être clairs sur le fait que c'est là que réside le nœud implicite de la lutte pour l'interprétation de Zhuangzi.

Deuxièmement, certaines descriptions de ce sujet ne correspondent pas à la pensée de Zhuangzi.

Lié à la subjectivité, la compréhension du Zhuangzi par les savants français se termine toujours par la notion de liberté. Zhuangzi a-t-il discuté ou touché la question de la liberté? Pillett précise que les pensées de Zhuangzi ont un caractère de liberté. Le problème est que, bien que la définition exacte de la liberté n'ait jamais été établie, nous ne pouvons pas éviter les éléments de volonté, de choix et d'individu (SOI), quelle que soit la façon dont nous interprétons la liberté. Mais Zhuangzi parle de la fluidité du tout, sans l'individu (l'ego); Parler de la nature du destin, sans choix; Parler de la même ignorance et du même désir que le grand dénominateur commun, il n'y a pas de question de volonté. Sans ces éléments de base, comment Zhuangzi peut-il parler de liberté? C'est l'abus le plus rampant de la pensée de Zhuangzi, comme cela a été le cas depuis la fin de la dynastie Qing, comme Yan Xu (严复), Zhang Tai-Ti (章太炎), Liang Jong-Chao (梁启超), Feng youlan (冯友兰), Xu Xiang (徐复观), etc. quelle est la relation de Zhuangzi avec la liberté? On peut dire qu'il n'y a aucune relation du tout, c'est un abus de langage total. Dire que Zhuangzi parle de liberté n'est qu'une confusion de sens. Ils semblent similaires, mais ce sont deux choses différentes. Ce qui contredit le plus le libre jugement de Zhuangzi, c'est que Zhuangzi a explicitement proposé l'idée de reconnaître le destin (Ming). Billeter interprète ce destin comme « inévitable » ("必然"). En fait, plus d'exemples montrent que ce destin est un destin fortuit inconnaissable. Zhuangzi est le représentant le plus typique d'un penseur qui se soumet complètement au destin. Ceci est totalement incompatible avec les descriptions subjectives qui promeuvent la « capacité de choisir et de créer » ("抉择创造的能力").

Troisièmement, le sujet est sur le plan existentiel et le Saint est dans un état génératif.

Il y a un décalage entre le saint de Zhuangzi et la lecture de la subjectivité, car le sujet est un concept au niveau de l'être ou de la réalité, et le Saint implique qu'il doit y avoir un processus de génération et d'achèvement — un processus auquel Billeter fait référence par « transformation mécanique » ("机制转换"). Dans le contexte chinois, il n'y a pas de saints prêts à l'emploi, alors que dans le contexte occidental, le sujet est toujours prêt à l'emploi. Le sujet appartient toujours à la catégorie du « oui » ("是"), tandis que le Saint appartient à la catégorie du « devrait » ("应该") et de la « volonté » ("将要"). Ce problème peut être vu dans les différences dans la compréhension des mécanismes de conversion entre les chercheurs de Bühler et de Qizhi à Taïwan. Billeter nie fermement que le mécanisme de conversion soit lié à la théorie de la minceur et suggère que Zhuangzi se concentre sur les illusions, les erreurs et les frustrations. Je pense que la défense de Billeter est juste. La théorie du sujet n'a pas besoin d'une théorie de l'auto — Cultivation pour être soutenue, car ce que le sujet a est prêt à l'emploi, impossible et n'a pas besoin d'un moyen particulier pour l'obtenir. La perspicacité étonnante de pillett ici, expose vraiment le masque de la compréhension générale de la théorie du Saint Zhuangzi. Le problème est que pour Zhuangzi, la dimension qui distingue la hauteur de l'homme — haut et bas — il faut admettre que c'est très clair dans « Easy away »de Zhuangzi. Les gens ne sont certainement pas homogènes, mais stratifiés, et le plus haut niveau est celui des saints. Dans le même temps, les saints ont besoin de certaines prémisses spéciales    (« talents»)("才") et, en fait, ils ne peuvent y parvenir que par des moyens spéciaux. Il a clairement indiqué dans le Zhuang son que le talent d'un saint est une prémisse particulière et qu'un certain processus de Cultivation ou d'apprentissage est le chemin nécessaire. Ce sont les contenus fondamentaux de la doctrine du Saint Xian Zhuangzi. Il est impossible que Bill ne comprenne pas ces mots, mais il ne veut pas les admettre. Tout cela est totalement inutile dans son système, et il ne reconnaîtra jamais que les gens sont inégaux dans leurs dimensions les plus fondamentales. La différence ici est que Zhuangzi parle de sages, une élite élue parmi la foule, tandis que büller parle de toute personne ayant cette capacité et cette qualification. Ce dernier n'a pas besoin de la dimension de la Cultivation ou de l'apprentissage, mais Zhuangzi en a besoin.

En bref, le modèle d'interprétation de la subjectivité est en fait une alternative, le remplacement des fondements de la pensée chinoise par des ingrédients à connotation française moderne. C'était certainement pour transformer la pensée chinoise en pensée moderne, car les savants savaient exactement ce que disait la pensée chinoise ancienne, mais ils rejetaient ces récits, les privant directement de leur légitimité. Ainsi, dans l'étude française de Zhuangzi, pour relever les défis du capitalisme contemporain, Zhuangzi est devenu une option pour devenir un « jeune chinois » ("中国小伙子") dans l'équipe de Fu. Cela pourrait être accepté par les lecteurs français, mais serait — il bénéfique pour les lecteurs chinois? Dans le même temps, la lecture de la subjectivité du Zhuangzi est une Zhuangzi « légère » ("轻巧"), « exaltante » ("昂扬"). Pourquoi est-ce arrivé? Parce qu'ils sont dans un monde expérientiel non chinois (la France et Taiwan n'ont pas d'empereur maintenant) et que Zhuangzi et les chinois après lui sont dans un monde fermé de pouvoir impérial/impérial, Zhuangzi était à l'origine un Zhuangzi « lourd » ("沉重"), voire désespéré. Bien sûr, il est difficile de dire que Zhuangzi a une théorie particulière du sujet si nous disons que l'utilisation du sujet comme terme temporaire est une référence universelle à l'homme, plutôt que de suivre strictement les hypothèses dominantes de la philosophie occidentale pour désigner l'objet du récit de base. Yang Rubin s'est rendu compte de ce phénomène de mélange, c'est-à-dire de la difficulté de séparer le sujet de la théorie chinoise des fonctions corporelles. Si nous distinguons strictement les différentes étymologies, il semble que c'est comme ramasser la Lune dans l'eau, cela n'a pas de sens. Cependant, au moins, nous devrions prêter attention à l'écart entre le concept de sujet dans la pensée Zhuang et la compréhension générale. Pour les érudits chinois en particulier, ce n'est pas seulement une déformation, c'est aussi une confusion. Cela implique de comprendre une prémisse cachée de l'être humain. Ce qui est pris pour acquis dans le contexte occidental est en fait absent ou vague dans des termes similaires de l'antiquité chinoise. C'est peut-être une énorme erreur que d'utiliser une forte conscience contemporaine pour le déchiffrer, mais de prétendre que c'est la vérité de Zhuangzi lui-même.

Il n'y avait pas de subjectivisme dans l'antiquité chinoise, et il est faux de l'expliquer sous la forme de subjectivisme. Cependant, il peut certainement expliquer ou guider les classiques antiques sous forme de subjectivité. Cependant, cette interprétation ou orientation n'est pas une continuation, mais une distorsion ou un renversement, ce qui entraîne nécessairement un coût. Le prix est qu'il ne peut pas expliquer l'expérience ou l'expérience de base de la vie des chinois. Il est donc invalide. Je pense que, que ce soit Billett, Yang Rubin ou lai Shiji, ils savent bien que la pensée chinoise n'a pas de tradition de subjectivité. Cependant, face à la situation moderne, ils « veulent » ("希望") que la Chine ait son propre récit théorique du sujet. La lecture de la subsubjectivité Zhuang n'est donc pas seulement une traçabilité théorique, mais aussi une anticipation réaliste. Je peux l'accepter et j'apprécie aussi le récit de la subjectivité depuis les temps modernes. La question est, est-ce que dire que Zhuangzi a une subjectivité, est utile à la Chine d'aujourd'hui, à la pensée chinoise et au peuple chinois? Et, cet effort peut-il vraiment connecter Zhuangzi ou guider Zhuangzi dans les temps modernes? Je suis sceptique à ce sujet. Je dirais que si nous ne faisons pas de zhuangko une image subjective, y a-t-il une autre possibilité de l'introduire dans le monde moderne?

5. Réfutation du modèle subjectiviste: Zhuangzi est élitiste

Quand il s'agit de comprendre Zhuangzi, il y a souvent une question: Quelle est la différence entre Zhuangzi et les autres penseurs de l'époque? C'est le problème des particularités et des points communs de Zhuangzi. Schwartz (史华慈), par exemple, pense que Zhuangzi peut être le seul penseur qui ne reconnaît pas la rationalité de l'ordre social. Dans les discussions interculturelles sur Zhuangzi, de nombreux universitaires ont également abordé cette question. Nous pensons que la subjectivité est un malentendu caché mais énorme, car elle ne voit pas de points communs entre Zhuangzi et les autres philosophes. Nous pourrions avoir besoin de regarder la particularité de Zhuangzi du point de vue holistique de divers philosophes — chercheurs. Son point commun réside dans l'élitisme, commun à tous les philosophes, tandis que sa particularité réside dans la compréhension de ce qu'est vraiment l'élite.

À notre avis, Zhuangzi ne parle pas du modèle du sujet, mais de la question centrale de la relation du Saint avec les choses. La façon dont le Saint gère les choses va au-delà de la forme de l'expérience quotidienne. Cela ne nécessite pas de conserver une couche de Cognition externe consciente à la fin (comme la quatrième couche ajoutée par Billeter), mais de former une relation spéciale avec les choses (comme expliqué ci-dessus). C'est ainsi que les « opérations des choses » et la « subjectivité » de biler, qui sont le cadre théorique fondamental de Zhuangzi, peuvent enfin fusionner. Nous pensons que le débat sur la question de savoir si Zhuangzi a une subjectivité et quel genre de subjectivité il a n'a pas de sens en soi, car les sages de Zhuangzi ne peuvent tout simplement pas être jugés sur la subjectivité. En d'autres termes, la subjectivité n'a rien à voir avec Zhuangzi. Tout comme demander si un oiseau mange des insectes ou de l'herbe est une question raisonnable, demander si un oiseau doit utiliser du diesel ou de l'essence comme carburant est une question déraisonnable. Discuter si Zhuangzi est subjectiviste, c'est comme demander si un oiseau doit utiliser du diesel ou de l'essence comme carburant. Le point ici est que les gens dont parle Zhuangzi sont des saints, c'est-à-dire que Zhuangzi est l'élite. C'est la vérité la plus fondamentale, mais c'est aussi la vérité la plus facile à ignorer pour les interprètes — trop étrange. Les saints sont les acteurs suprêmes et les élites au sens social du terme. Les élites sont celles qui fixent les normes et créent des modèles. Au temps de Zhuangzi, les saints étaient au pluriel, et les saints pouvaient être sans titre ou même des gens qui ressemblaient à des gens ordinaires. En même temps, les saints peuvent aussi être des êtres vivants. Dans les générations suivantes, seul un petit nombre ou même un homme (Confucius) est respecté par le confucianisme et peut être appelé Saint, et ces hommes sont morts. C'était différent de la compréhension de divers philosophes et Zhuangzi de l'époque, qui était l'élitisme primitif ouvert et sain.

Comme indiqué précédemment, Zhuangzi reste attaché à la « maison du peuple »   ("牧民"), caractéristique fondamentale de l'élitisme. Les fonctions politiques de l'élite peuvent être accomplies par les mentors du roi. Romain Graziani (葛浩南) ne l'a pas vu. Les élites semblent être les guides du pouvoir. Le Seigneur Wen Hui (文惠君) dans le Zhuangzi est dans la cuisine, et le roi Liang Hui (梁惠王) dans le Meng est dans la salle, tous doivent suivre les enseignements des philosophes. Lier les monarques est la plus grande responsabilité et tâche des philosophes. Zhuangzi ne s'est pas séparé de cette ancienne tradition. Il vient de proposer une autre version. Un mentor est quelqu'un qui ne parle pas ou n'agit pas du tout, comme nous l'avons vu dans Zhuang zide Chong Fu. L'expérience historique ultérieure de Han n'est pas suffisante pour expliquer la pensée Qin, car son contexte de base a changé, en particulier le cadre de la pensée. La dépravation et la stupidité de la pensée Han sont choquantes. Si nous comparons la pensée synqin, on peut dire que le facteur de réalité a complètement dépassé la logique de développement de la pensée elle-même. Sur la base des développements ultérieurs, nous ne pouvons pas comprendre la pensée de l'époque des philosophes, y compris celle de Zhuangzi. Nous sommes d'accord avec Billeter sur ce point. La différence entre nous est que Zhuangzi n'est pas un individu/sujet qui se révolte contre la tyrannie de l'ensemble, mais une élite inhabituelle. Pourquoi devrions — nous insister sur l'élitisme? C'est parce qu'il est directement lié aux prémisses de la façon dont l'ordre politique est conçu. L'association d'individus égaux en liberté est directement compatible avec le concept de sujet, et le leadership supérieur des non — supérieurs est compatible avec l'élitisme, ce qui ne conduit évidemment pas à un programme politique similaire aux concepts politiques occidentaux tels que la démocratie. L'élitisme est le lien central de la pensée chinoise, reliant la métaphysique à la théorie politique. Si vous ne comprenez pas cela, vous ne comprenez pas la pensée chinoise. Nous accordons donc une attention particulière à l'élitisme et à sa compréhension de la nature humaine et de la validité politique.

Sur la base de ces compréhensions, ce que nous doutons vraiment, c'est si l'utilisation d'individus construits à partir de subjectivation pour contrer la logique impériale massive et de longue date est une idée valable dans le contexte chinois? Lorsque Billeter utilise les ressources de Zhuangzi dans un contexte français pour construire un modèle de sujet confronté aux défis de la modernité, les Français ne doutent pas de sa rationalité et de ses possibilités pratiques; Cependant, lorsque les chinois réagissent à la situation difficile de la Chine avec la même idée, il est facile de trouver que c'est une mauvaise réponse.

Premièrement，l'individu n'est pas le contexte fondamental de cette culture. Vous ne pouvez pas vous appuyer sur ce qui n'existe pas pour vous opposer à quelque chose.

Deuxièmement，la logique impériale (ou bureaucratie) n'est qu'un dérivé tardif de la logique politique primitive du sujet culturel. Il ne peut pas être considéré comme un      « modèle chinois » et ne peut certainement pas être simplement nié. La clé est de trouver sa forme originale et plus rationnelle.

Bien sûr, ces points de vue vont remettre en question certaines perceptions de base. Par exemple, on dirait: la modernité chinoise est la logique de laisser se produire         « l'individu » ("个体"), c'est -à-dire la destruction totale de l'empire. Ce qui serait et devrait être pourrait être une question de sorcellerie sans jugement. Une solution pourrait être, comme le souligne Billeter, que tout cela ne soit pas purement théorique, mais plutôt empirique. Sur la base de l'expérience actuelle de la Chine, au moins les difficultés mentionnées ci-dessus n'ont pas été identifiées et doivent être suspendues.

L'élitisme chinois n'est pas une question de faits, ni d'histoire, mais un contexte culturel fondamental qui a besoin de métaphysique et d'épistémologie pour être renforcé et construit. C'est une question originale (原问题). Parce que l'Occident n'a pas ou n'a pas de telles choses typiques, ni de termes ou de théories correspondants, Les Chinois ne peuvent pas y faire face ou le décrire, ce qui est très triste. La configuration de l'élite est le point de base de cette culture, y compris: vertus nobles,fondements métaphysiques (cosmologie, nature humaine) (宇宙论、人性论), Le chemin de l'apprentissage ou de l'éducation; Placement institutionnel; Sens de la responsabilité et de la domination envers les autres，La question de savoir si le modèle élitiste peut encore être considéré comme un modèle politique offrant plus de possibilités et d'espace pour l'imagination du programme politique dans le monde contemporain n'est pas dans le cadre de cet article. Mais il est maintenant nécessaire d'avoir au moins une compréhension diversifiée de l'élite, à la fois en restant exclusif et en conservant les connotations de l'élite. Par exemple, un saint est un intellectuel, un politicien ou un entrepreneur qui a une dimension idéologique particulière. Meng (孟子), Napoléon (拿破仑), Daiichi (戴震), Van Gogh (梵高), Jordan (乔丹), Musk (马斯克) et Jack Ma (马云) sont tous des élites et peuvent tous être qualifiés de saints-des gens qui anticipent l'avenir et créent des modèles dans leurs domaines respectifs. Zhuangzi et d'autres philosophes réfléchissent à la façon de créer de telles personnes et à la façon dont ces personnes peuvent assumer plus de responsabilités sociales. En revanche, les saints, tels qu'ils sont compris par Zhuangzi, sont souvent asociaux, ont un niveau spirituel élevé et communiquent et résonnent avec une source profonde d'existence. C'est une caractéristique de l'élitisme Zhuangzi. Nous devons réfléchir davantage à cela.

6. Zhuangzi polémique sur la théorie politique six commentaires

La signification politique de la pensée chinoise ou Zhuangzi est un autre sujet de recherche interculturel controversé en plus de la subjectivité. Julian pense que la pensée fonctionnelle chinoise ne peut pas fournir d'objection. Billeter et les chercheurs taïwanais qishu sont fondamentalement en désaccord sur ce point. La conclusion est la même pour les deux, mais les prémisses sont différentes. Billeter considérait que Zhuangzi avait un sens critique de la politique, tandis que les confucianistes chinois après Guo Feng manquaient de sens critique de la politique. Au lieu de cela, Reich III, Fabien Hebel et d'autres soutiennent que la théorie du Qi peut soutenir la théorie politique critique de Zhuangzi. L'analyse du Qi de la signification politique de Zhuangzi semble peu convaincante. Par exemple, utiliser le mot Tong comme base du sens politique est une idée trop pieuse. Ici, nous discutons principalement du point de vue de Billeter.

La lecture de la pensée politique de Zhuangzi par BILLIET est issue du contexte de la pensée politique occidentale moderne et est intrinsèquement intégrée à son modèle subjectiviste. Ce point de vue est exprimé très clairement dans son Zhuangzi nine Note (《庄子九札》): le sujet individuel, en tant que source de créativité, est le véritable acteur. La source de la légitimité politique est la volonté formée par la coopération de nombreux individus. C'est certainement une expression Cognitive fondamentale depuis Rousseau (卢梭). Quant à la manière dont la volonté commune est née, il s'agit clairement d'une autre question plus complexe. Cependant, si nous revenons à la question de la nature humaine, les Chinois ont clairement une autre idée: les gens ordinaires ne peuvent pas accéder à la source de la créativité — et c'est, comme le dit Billeter, les personnes spéciales (les saints) qui peuvent atteindre cette source de créativité. Par conséquent, ce n'est que du point de vue de la population qu'il y a ce qu'on appelle le problème de l'obéissance; Du point de vue du Saint, c'est en soi la présentation du chemin. De nombreux philosophes chinois ont d'abord établi une distinction entre les gens (les sages et les gens ordinaires), puis ont discuté de la construction d'un ordre politique. Zhuangzi est aussi à peu près dans ce contexte. Cela évite la question de savoir comment une volonté commune est possible, mais pose plutôt comme question fondamentale comment construire légitimement et rationnellement l'ordre des différences entre les hommes. Bien sûr, cela aura toute une série de conséquences politiques en Chine, tout comme les individus/egos libres et égaux auront toute une série de conséquences politiques après que l'occident aura confirmé leur subjectivité. Nous pouvons donc dire que la compréhension de bile est incompatible avec la pensée de Zhuangzi.

Ensuite, nous aborderons la question de la critique politique de Zhuangzi. La vision politique de Zhuangzi est clairement vague et ouverte. La compréhension traditionnelle des sages qui se tiennent à distance ne peut pas comprendre pleinement la vérité de la pensée politique de Zhuangzi. La pensée de Zhuangzi contient en effet une critique politique extrêmement incisive, contenue dans son cadre moral de base, que l'article de Song Gang analyse en profondeur.Une chose est claire, cependant, c'est que la critique politique de Zhuangzi est claire et complexe, mais elle est incomplète, son but est anti-politique, du moins sa connotation politique est très faible. Alors, pourquoi est-ce arrivé? Au moins, il y a des obstacles au statut d'élite. C'est-à-dire que le cadre intellectuel de Zhuangzi est trop centré sur l'esprit des sages éclairés et qu'en même temps, il n'a pas trouvé de cadre institutionnel pour surmonter le conflit intellectuel de l'existence plurielle, de sorte qu'il ne peut pas résoudre ce qu'il décrit comme la solution fondamentale du monde divisé, de sorte que sa critique politique ne peut que s'arrêter à la condamnation et à la révélation et ne peut fournir un cadre institutionnel stable pour produire un nouvel ordre. En fait, il a simplement souligné un imaginaire politique en suspens et est parti. Cela laisse certainement un problème politique inachevé. Ainsi, bien que Zhuangzi soit anti- institutionnel, sa critique politique n'est toujours pas constructive, mais simplement une théorie politique métaphysique (peut-être similaire à Augustin). On peut dire que Zhuangzi est politiquement critique ou politiquement critique, mais il peut être sans fondement de dire que Zhuangzi a une orientation politique substantielle ou des idées politiques. En bref, la critique politique de Zhuangzi manque de la moitié inférieure et est dans un état inachevé.

La tradition intellectuelle chinoise vue d'un point de vue occidental est sans aucun doute très différente de la tradition intellectuelle occidentale qui a suivi Socrate (苏格拉底). Julien a toujours été surpris par l'indifférence des intellectuels chinois à l'égard de la tyrannie (comme le poète et artiste du IIIe siècle, Ji Kang (嵇康), qui a discuté). Le problème clé ici est que la Chine a une tradition impériale impériale impériale impénétrable, alors que l'Occident n'a jamais eu un tel degré de tradition, et sa royauté est beaucoup plus faible que la Chine. La raison la plus profonde est que les intellectuels chinois ont toujours fait partie d'un groupe d'élite, avec un statut politique et social particulier, et que la tyrannie à laquelle ils sont confrontés, s'il se trouve, est un conflit entre les peuples de l'intérieur. Ji Kang (嵇康) en est un exemple évident. Ce n'est pas une tyrannie extérieure qui le détruit, mais une nouvelle bande au sein du même groupe. Ce à quoi il est confronté n'est rien de plus que ce à quoi son adversaire pourrait être confronté. C'est ce que Zhuangzi appelle le destin de « pas de fuite sous le ciel » ("无所逃于天地间"), « c'est le destin que le fils aime ses parents, et vous ne pouvez pas l'effacer de son cœur. C'est un devoir pour les sujets de servir les gouvernants, et sans eux, il n'y a pas de place où aller, pas de place entre le ciel et la terre où s'échapper. » ("子之事父，臣之事君，无所逃于天地之间。") (« zhuangzi ») sa tranquillité peut venir de là. Tout le monde est un participant qui connaît les règles du jeu et est prêt à accepter l'échec. Ce serait un malentendu de dire qu'une cosmologie tranquille en est responsable.

Pour comprendre les traditions intellectuelles et les intellectuels chinois, l'élitisme est de la plus haute importance, contrairement à la tradition occidentale. Depuis la fin du printemps et de l'automne, les intellectuels chinois font partie de l'élite, c'est pourquoi ils s'appellent eux-mêmes « fils » ("子"), titre de noblesse de la dynastie Zhou. Si vous ne comprenez pas cela, vous ne pouvez pas comprendre les caractéristiques de la pensée chinoise. Par conséquent, la théorie politique de la pensée chinoise ne peut pas être considérée en termes de protestation ou de confrontation personnelle, car ce n'est pas l'expérience fondamentale des chinois. Zhuangzi ne fournit pas un modèle de la confrontation de l'individu avec la tyrannie, comme l'explique bieler, mais une autre imagination élitiste. Dans la description de Zhuangzi De chong u (《德充符》), il y a un leader vide où les gens peuvent être eux-mêmes, et c'est une compréhension très profonde. Cette règle a été exprimée à d'autres moments comme "nettoyer tout ce qui est nuisible aux chevaux" ("Xu wu gui de Zhuangzi") (《庄子·徐无鬼》), lorsque l'empereur Huang a demandé à un berger comment gouverner. Qu'est-ce qui blesse un cheval? Il peut s'agir d'un loup ou d'une plante aquatique toxique, mais le plus souvent c'est le Wrangler lui-même. Ce « nettoyage de tout ce qui est nuisible » ("去害") est une autre expression de « ne pas blesser » ("不伤") et de « sentir la vie » ("性命之情"). Le Saint Berger est une prémisse fondamentale. Par conséquent, il n'y a pas de problème avec le sujet de la filiation Zhuang face au mécanisme de pouvoir global, mais plutôt avec la question de savoir comment la gouvernance élitiste est possible. La pensée de Zhuangzi reste la façon dont le Saint corrige le monde, et son impuissance réside dans son incapacité à gérer les différends dans le monde. Il n'a pas abandonné l'imagination d'un modèle de bonne gouvernance sous un leadership d'élite complet, mais il n'a pas pu trouver de voie pratique. La profonde fissure au milieu est précisément l'ingéniosité de la pensée politique de Zhuangzi.

Il n'est pas certain que les idées de Zhuangzi puissent se traduire par une solution politique moderne, ce qui nécessite une réponse contemporaine. C'est une autre question.

7. le dernier mot

A qui est ce fils Zhuang? C'est un problème. Les français peuvent certainement apprendre à Zhuangzi à parler français et essayer de répondre aux questions des français. Mais c'est l'affaire des français. Cet effort a également du sens pour les chinois. Cependant, cela ne concerne pas la question des chinois ou des chinois continentaux. Parce que les Chinois ont hérité de la langue et des idées de Zhuangzi et ont partagé la vie que Zhuangzi a vécue, la continuité de cette signification historique ne peut être ignorée. Si nous demandons comme ci-dessus，est-ce qu'un pays ou une culture a priorité à l'interprétation, Une réponse immédiate, alors, est que c'est précisément en raison de l'intériorité et de la continuité de l'expérience que les personnes au sein d'un pays ou d'une culture ont effectivement la priorité de l'interprétation, du moins pour elles — mêmes. Bien sûr, avoir la priorité ne signifie pas avoir une meilleure interprétation — s'ils ne peuvent pas faire face à leur expérience et adopter des formulations et des méthodes plus efficaces.

Le point final de cet article est que les traditions élitistes de la Chine sont un facteur important dans la suppression et l'élimination de l'individualisme que les gens souhaitent généralement avoir. Dans ce contexte, la liberté et l'individu sont souvent compris comme le laxisme, l'indulgence et l'irresponsabilité des gens ordinaires (comme l'a compris le Président Mao), en opposition à l'élitisme des élites ou des groupes d'élite. Cette compréhension manifestement déformée est précisément la conséquence inévitable de l'entrée de la pensée occidentale dans le monde culturel chinois, tout comme l'entrée de Zhuangzi en France est destinée à être subjective. Si nous restons attachés à la position élitiste primitive de Zhuangzi (y compris d'autres penseurs synqins), les Zhuangzi élitistes et les Zhuangzi subjectivés ne peuvent pas coexister, car ils ne peuvent pas partager les mêmes prémisses sur certaines des perceptions les plus fondamentales，sur l'homogénéité ou l'hétérogénéité de l'ego intra-humain, sur l'égalité naturelle ou la différence entre les personnes et sur la façon de traiter ou de s'appuyer sur un ordre rationnel des deux premiers. « la question philosophique la plus importante est aussi la première question politique，Quelle est la nature de l'homme, sous les différences historiques évidentes, et quelle est la meilleure forme d'organisation politique conforme à cette nature », a déclaré bielert. « Je pense que c'est la question que se posent les philosophes Qin, qui donnent des réponses nettement différentes de la tradition européenne. Que devons-nous faire de la « diversité insoluble » qui émerge en ce moment?

C'est le moment où le vrai dilemme est révélé.