Il periodo di Niccolo Longobardo(Long Huamin)a Shaozhou e l’influenza sul suo percorso missionario

ZHONG, Yongning

(Edizioni Popolari del Guangdong, Cina)

Astratto: Shaozhou, nella provincia del Guangdong, fu una fermata importante per le attività missionarie dei gesuiti Matteo Ricci e Niccolo Longobardo ( Long Huamin) alla fine del XVI secolo. Questo articolo analizza le attività missionarie di Long Huamin a Shaozhou, compreso la sua modalità missionaria e la sua lotta contro i pagani, e valuta la sua influenza sulla cosiddetta "linea Long Huamin". Durante il periodo trascorso a Shaozhou, Long Huamin lanciò appelli all’uguaglianza e alla carità, viaggiò dentro e fuori i villaggi e le città, predicò pubblicamente e si concentrò su sermoni sotto forma di libri di catechesi e polemiche, che ottennero un effetto missionario superiore a quello dell’opera missionaria di Matteo Ricci a Shaozhou. Così come il periodo di Shaozhou fu un periodo importante per la concezione delle "regole di Ricci", l’esperienza missionaria di Long Huamin a Shaozhou ebbe un’influenza di vasta portata sulla sua successiva teoria missionaria. Le sue successive teorie di predicare apertamente al popolo, di insistere sulla purezza e sull’indipendenza del cristianesimo, di opporsi al sacrificio degli antenati a Confucio e di non sostenere la riconciliazione con il confucianesimo già apparirono nello Shaosu. In questo periodo, Long Huamin rispettò la posizione della missione di Matteo Ricci in Cina, e si concentrò anche sullo sviluppo e sull’affidamento dei funzionari nel suo percorso missionario; il suo approccio missionario al popolo e i risultati ottenuti furono affermati da Matteo Ricci. I due convergono anche nella comprensione della cultura cinese, hanno una comprensione e un approccio diversi solo nel trattamento del rapporto tra la propria religione e la cultura cinese.

L’époque de Niccolo Longobardo à Shaoguan et l’influence de cette période sur sa stratégie de prédication

ZHONG, Yongning

(Éditions populaires du Guangdong, Chine)

Shaoguan dans la province du Guangdong en Chine, fut une étape importante dans la mission de Matteo Ricci et Niccolo Longobardo. Dans les études antérieures, l’attention était principalement portée sur Matteo Ricci, tandis que Niccolo Longobardo a été largement négligé et souvent mentionné de manière négative. Niccolo Longobardo est arrivé à Shaoguan à la fin de l’année 1597 et est resté jusqu’au début de l’année 1611, soit une période de 14 ans. Explorer les activités de prédication de Niccolo Longobardo à Shaoguan et évaluer son impact sur ce que nous appelons la « stratégie de Longobardo » aident grandement à étudier des questions controversées telles que « les relations culturelles sino-occidentales l’ère d’après-Matteo Ricci » et le « conflit des rites ».

1.La méthode de prédication de Niccolo Longobardo à Shaoguan

Matteo Ricci est arrivé à Shaoguan en 1589 et y resta jusqu’en avril 1595, soit près de six ans. Pendant son séjour à Shaoguan, Ricci a noué des relations avec des érudits et des fonctionnaires locaux, dont Qu Taisu et des responsables des comtés et des villes. Il s’est rendu dans des endroits tels qu’Yingde et Nanxiong, où il a administré le baptême au père du magistrat d’Yingde, Su Dayong, ainsi qu’à des membres de la famille d’un commerçant de Nanxiong du nom de Guo. Après le départ de Matteo Ricci de Shaoguan, Lazzaro Cattaneo et Joanes de Rocha ont pris en charge les activités de prédication dans la région. Au total, ils ont réussi à convertir plus de 20 fidèles1. Cependant, en raison de problèmes tels que « le climat malsain », « les troubles constants » et « des résultats spirituels jugés peu encourageants », les missionnaires chinois avaient déjà envisagé de fermer leur établissement missionnaire à Shaoguan avant l’arrivée de Niccolo Longobardo2.

1    Matteo Ricci, Giuseppe Gnocchi et Giulio Aleni, trois missionnaires, ont mis six ans pour développer un total de 20 à 25 nouveaux convertis. Pantoja, Récits de certains Jésuites entrant en Chine et des situations particulières qu’ils ont observées dans ce pays, ainsi que des choses remarquables propres à ce pays, édition de Séville, 1605, p49. Cf. 张恺 (Zhang Kai), 《庞迪我与中国》(Pantoja et la Chine),  大象出版社 (Maison d’édition Grand Éléphant), 2009, p. 182.

Le 28 décembre 1597, Niccolo Longobardo arriva à Shaoguan. Contrairement à son prédécesseur, il « était très satisfait du climat, de la nourriture, de l’étude et des coutumes ici »3. Il apprit rapidement la langue chinoise auprès de deux jeunes hommes originaires de Macao4, et son niveau de chinois s’améliora considérablement. En seulement un an, il pouvait comprendre la langue locale et prêcher en utilisant à peu près la langue locale. Il écrivit :

« Avant-hier, je suis allé chez un ami du village voisin, situé à douze ou quinze li, pour écouter la confession d’un fidèle malade. Grâce à la grâce de Dieu, je n’ai pas eu besoin de traduction pour comprendre la confession, comme si j’écoutais un Portugais se confesser pour la première fois. J’ai trouvé que tout était rempli de chaleur humaine et que parler de Dieu était si facile, ce qui me donne l’impression d’être chez des amis de longue date... J’ai exposé les principes généraux en chinois. »5

Ses méthodes de prédication à Shaoguan étaient approximativement les suivantes :

1.1 Arrivée dans des villages, prédiction publique

Lorsque Niccolo Longobardo est arrivé à Shaoguan, il a commencé par prêcher en ville, mais seuls quelques érudits et fonctionnaires de haut rang ont été acceptés dans sa foi. Il a décidé de se rendre dans les zones rurales pour essayer de voir s’il pouvait prêcher parmi les gens modestes.

En 1599, il se rendit dans les environs de Shaoguan, à un endroit appelé « Ma Ba » (Michia, peut-être l’actuel « Ma Ba » de Qujiang à Shaoguan), pour y prêcher. Il a adopté une approche publique : à chaque endroit où il se rendait, les fidèles précédents rassemblaient les villageois dans une maison. Lorsqu’il arrivait, il s’asseyait près d’une table pour expliquer le but de sa visite, montrer des images de Jésus et de la croix, et prêcher ouvertement la foi catholique. Il considérait les autels et les idoles qui étaient auparavant vénérés dans la maison comme des démons nuisibles et les retirait. En même temps, il distribuait des livres de doctrine religieuse.

2 [意] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译 (Matteo Ricci, Giuseppe Gnocchi et al. Traduit par He Gaoji et al.),

《利玛窦中国札记》(Notes sur la Chine de Matteo Ricci), 中华书局 (Maison d’édition Zhonghua), 1983, p.452.

3 [意]利玛窦著，罗渔译：《利玛窦书信集》(Matteo Ricci, auteur, traduit par Luo Yu), 《利玛窦书信集》， 下册 (Recueil de lettres de Matteo Ricci II), 台北光启出版社 (Taipei : Maison  d’édition  Guangqi),  1986, p. 524.

4   Ibid, p. 513.

5   Ibid, p. 521.

Les convertis étaient assez enthousiastes, et dès leur baptême, ils célébraient des cérémonies de joie :

« Beaucoup d’entre eux célébraient ouvertement leur entrée dans la foi. Une fois rentrés chez eux, d’autres croyants ou même des voisins non chrétiens les accompagnaient en jouant des tambours et des trompettes, comme s’il s’agissait d’une cérémonie d’investiture pour un nouveau poste officiel. »6

Niccolo Longobardo a ainsi réussi à convertir un grand nombre de personnes modestes, et la foi catholique a commencé à se répandre dans les villages. En l’espace de trois ans, il a attiré 300 fidèles7. Rien qu’en8   1602, il a recruté 140 nouveaux convertis, dont 30 ont été baptisés lors d’une seule cérémonie. En 1604, il a organisé une cérémonie grandiose et une messe à le fleuve Wu, dans le village de cin-cun à Shaoguan, où il a fondé la deuxième église de Shaoguan.

1.2 Conversion des nobles de la ville en guise d’un rôle exemplaire

Après avoir ouvert la voie dans les zones rurales, Niccolo Longobardo s’est tourné vers la conversion des nobles de la ville. À ce stade, il sentait que c’était beaucoup plus facile qu’au début de son arrivée à Shaoguan :

« Une fois que les masses ont montré de l’intérêt pour ces exhortations, leur enthousiasme s’est propagé comme un feu et a brûlé jusqu’à l’intérieur de la ville. »9

« Après être presque éteinte pendant plusieurs années, la lumière de l’Évangile a commencé à briller non seulement dans les zones rurales, mais aussi dans la ville. Beaucoup d’habitants de la ville ont ouvert les yeux et l’ont observée, y compris certains gentilshommes. Que nous les considérions par leur statut de nobles ou en fonction de leur richesse et de leur prestige familial. »10

Par exemple, un noble du nom de Peng, qui avait joué un rôle actif dans des activités philanthropiques telles que la construction de routes, de ponts et de temples locaux, était très respecté par la population. Un jour en 1603, il rencontra Niccolo Longobardo et lui posa quelques questions religieuses. Après être allé à Békin et être revenu à Shaoguan, il eut une discussion avec Niccolo Longobardo sur les lois chrétiennes et le confucianisme traditionnel. « Ils ont passé toute une journée ensemble, leur conversation à la table du dîner se prolongeant jusqu’à tard dans la nuit. » Après avoir résolu certains problèmes de pensée, Peng finit par se convertir au christianisme. En tant que personnage influent, la nouvelle de sa conversion se répandit et les gens de la ville commencèrent à voir d’un œil différent la prédication de Niccolo Longobardo, ce qui influença un certain nombre de grandes familles de la ville à rejoindre la foi catholique.

6   [意]利玛窦、金尼阁著，何高济等译 (Matteo Ricci, Giuseppe Gnocchi et al. Traduit par He Gaoji et al.),

《利玛窦中国札记》(Notes sur la Chine de Matteo Ricci), 中华书局 (Maison d’édition Zhonghua), 1983, pp. 442-443.

7   Ibid, p. 443.

8   Ibid, p. 506.

9   Ibid, p. 442.

10 Ibid, pp. 446-447.

Un autre responsable de la ville s’appelait Zhong. Il avait réussi les examens impériaux mais n’avait pas encore assumé ses fonctions officielles. Après avoir connu Niccolo Longobardo pendant quelques années, il fut baptisé en 1601 et, sous son influence, son fils, sa mère, sa grand-mère, son neveu et sa belle-sœur se convertirent également au christianisme. La conversion de la famille Zhong eut également un impact sur l’attitude des familles éminentes de la ville envers la religion chrétienne.

1.3 Appel à l’égalité et à la bienveillance

Que ce soit en milieu rural ou urbain, Niccolo Longobardo était doué pour promouvoir l’égalité et la bienveillance. Face au responsable mentionné précédemment, il mettait en avant le principe « tous égaux devant Dieu ». Il utilisait la religion pour rassembler des personnes de différents niveaux sociaux. Par exemple, trois femmes de la famille Zhong se réunissaient avec des voisins du peuple commun lors de rencontres.

« Même les femmes paysannes du village étaient traitées d’égal à égal, sans que leur position sociale ne les rende nobles. Elles (les trois femmes Zhong) invitaient ces gens chez elles pour des réunions et des repas, et personne ne les critiquait pour cela. »11

Pendant cette période, un événement impliquant un missionnaire a permis de mettre en évidence l’esprit de bienveillance du christianisme. Lorsqu’un nouveau croyant vit sa maison prendre feu, ses voisins non chrétiens refusèrent de l’aider, voire le raillèrent en disant que le feu devait consumer ceux qui avaient abandonné leurs dieux ancestraux. Cependant, lorsque d’autres chrétiens plus éloignés furent informés de l’incendie, ils accoururent pour aider. Bien qu’il fût trop tard pour sauver la maison qui fut réduite en cendres, ils se mobilisèrent pour reconstruire une nouvelle maison encore plus belle. Ils disaient que « la flamme de la bienveillance avait restauré ce que le feu avait détruit. »12

Le message d’égalité et de bienveillance prêché par Niccolo Longobardo avait indéniablement un attrait certain pour les classes populaires, dans une société chinoise de la fin de la dynastie Ming où les classes étaient de plus en plus polarisées et les conflits de classe relativement aigus.

1.4 Importance de la prédication par le biais de livres de doctrine

11 Ibid, p. 448.

12 Ibid, pp. 450-451.

Contrairement à Matteo Ricci qui se concentrait sur « les échanges des prodiges » avec les érudits et les fonctionnaires, Niccolo Longobardo mettait l’accent sur la

« prédication par les livres » auprès du peuple commun. Il accordait une grande importance à l’écriture, la publication et la diffusion de livres doctrinaux.

À l’époque, la rivalité entre bouddhistes et chrétiens se reflétait également dans la comparaison des écritures :

« Lorsqu’on mentionnait les questions-réponses sur la doctrine chrétienne en chinois, ils se moquaient en disant que la loi de l’Occident était entièrement contenue dans ces quatre petits livres, ce qui prouvait qu’elle était une parole barbare, tandis que les énormes volumes d’écrits d’idoles étaient élégamment formulés et contenaient des prières et des instructions strictes pour repousser les mauvais esprits. Ils demandaient : qui serait assez stupide pour choisir ce petit livre ? Ils posaient ce genre de questions aux nouveaux croyants, qu’ils interrogeaient lorsqu’ils en rencontraient. Et la réponse générale des croyants était que les livres chrétiens étaient beaucoup plus nombreux, mais comme il y avait peu de prêtres ici et qu’ils apprenaient effectivement une nouvelle langue, ils n’avaient pas encore eu le temps de traduire tous les livres en chinois. Les critiques semblaient considérer cette réponse comme une excuse faible ; c’est pourquoi les nouveaux croyants, ne pouvant supporter l’insulte, ont spécialement envoyé une lettre de demande à Niccolo Longobardo pour lui demander de défendre les doctrines qu’il prêchait et de réfuter ces insultes. »13

Pour protéger les chrétiens de la discrimination et des insultes, Niccolo Longobardo rédigea avec l’aide d’un érudit quelques petits livres de doctrine. En  1602,  il  fit imprimer L’Office quotidien de la religion chrétienne, La Vie de saint François-Xavier, Les Rites funéraires et bien d’autres encore, dont la date d’impression n’est pas connue, comme Discours sur l’âme et le corps et d’autres ouvrages. Fang Hao affirma : « Niccolo Longobardo a joué un rôle prépondérant dans l’établissement des textes sacrés utilisés par les croyants chinois. Il a compilé l’Office quotidien de la religion chrétienne, qui a été publié pour la première fois en 1602. »14

Comparativement à l’introduction de prismes et d’instruments scientifiques, Niccolo Longobardo accordait une plus grande importance à l’importation de livres de doctrine et d’images religieuses de l’Occident.15

13 [意] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译 (Matteo Ricci, Giuseppe Gnocchi et al. Traduit par He Gaoji et al.),

《利玛窦中国札记》(Notes sur la Chine de Matteo Ricci), 中华书局 (Maison d’édition Zhonghua), 1983, pp. 457-458.

14 方豪 (Fang Hao), 《中国天主教史人物传》(Biographies des personnages de l’histoire du catholicisme en Chine), 宗教文化出版社 (Maison d’édition de la Culture religieuse), 2007, p. 69.

15 [意]利玛窦著，罗渔译 (Matteo Ricci, traduit par Luo Yu), 《利玛窦书信集》下册(Recueil de lettres de

Matteo Ricci II),  台北光启出版社 (Taipei : Maison d’édition Guangqi), 1986, p. 522, p. 544.

2. Lutte de Longobardo contre les opposants religieux

La manière d’enseigner de Longobardo et le comportement des fidèles qui exprimaient ouvertement leur opposition aux religions traditionnelles ont suscité l’insatisfaction et l’opposition des bouddhistes et des adeptes des croyances populaires de l’époque. Cela a entraîné des activités anti-religieuses et des conflits. Comment Longobardo a-t-il fait face à cette situation ?

2.1 Opposition ouverte et déterminée contre la  soi-disant  « vénération  des idoles »

Niccolo Longobardo adopta une attitude ouvertement hostile envers les croyances populaires chinoises, telles que la vénération des idoles. Une fois, lorsque le dieu populaire « 华光 (Huaguan) »16 fut porté en procession devant sa porte, il refusa de faire des offrandes et de brûler de l’encens, ce qui provoqua la colère des porteurs du dieu et engendra une dispute. Un lettré intervint pour tenter de calmer la situation en proposant que Longobardo puisse s’abstenir de faire des offrandes au  dieu, mais qu’il puisse en faire aux gens du peuple. Cependant, Longobardo persista dans son refus, arguant que de telles offrandes allaient à l’encontre de sa foi et que cela encouragerait ceux qui pensaient que c’était légitime. Finalement, les porteurs du dieu s’en allèrent en maugréant.17

En 1603, Longobardo échappa de justesse à une attaque visant à le tuer. Cette année-là, une sécheresse sévissait à Shaoguan, et malgré les prières adressées aux différents dieux locaux pour obtenir de la pluie, aucune n’eut d’effet. Dans le village de Jing, où Longobardo avait le plus de disciples, des adeptes du bouddhisme demandèrent à une nonne : « Pourquoi nos dieux n’écoutent-ils pas nos prières ? » Elle répondit en insinuant que les chrétiens avaient brûlé des statues de Guanyin. Cette  réponse enflamma la colère des adeptes du bouddhisme, qui accusèrent le père Longobardo d’être à l’origine du désordre. Ils décidèrent de l’éliminer lorsqu’il reviendrait au village. Heureusement, une pluie abondante mit fin à la sécheresse et Longobardo put échapper à cette menace.18 Cet événement montre que les chrétiens de l’époque étaient impliqués dans la destruction d’images bouddhistes. Même un moine du temple voisin racontait souvent avoir senti l’odeur de fumée provenant de la résidence du missionnaire, où des images bouddhistes auraient été brûlées.

16 Li Mingshan dit que c’est une sorte de « Erlang Shen », qui a trois yeux et bénit les yeux et la vue des gens. Cf. 李明山 (Li Mingshan), 《明朝末年韶州人民的反洋教斗争（下）》(La lutte du peuple de Shaozhou contre le christianisme étranger à la fin de la dynastie Ming II), 《韶关学院学报》(Journal de l’Université de Shaozhou), 2009, numéro 7.

17 [意] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译 (Matteo Ricci, Giuseppe Gnocchi et al. Traduit par He Gaoji et al.),

《利玛窦中国札记》(Notes sur la Chine de Matteo Ricci), 中华书局 (Maison d’édition Zhonghua), 1983, pp. 453-455.

18 Ibid, pp. 463-464. Voir aussi: [法]费赖之著，冯承钧译 (Pierre-François de Raimondi, traduit par Feng Chengjun) :《在华耶稣会士列传及书目》(Biographies et bibliographies des Jésuites en Chine), 中华书局(Maison d’édition Zhonghua), 1995, pp. 64-65.

2.2 Profite de l’autorité des fonctionnaires pour apaiser les opposants

Niccolo Longobardo était habile à profiter du pouvoir des fonctionnaires pour faire face à ses opposants. Par exemple, deux enseignants de l’école locale étaient très en colère lorsque certains de leurs élèves ont rejoint le christianisme sans les consulter. Ils ont organisé une manifestation et écrit une lettre de plainte au magistrat  local  pour demander l’expulsion du missionnaire. « Le père Longobardo a fait preuve d’un grand courage pour apaiser les troubles. Il a envoyé quelqu’un parler aux auteurs  de  la rébellion et les persuader d’inclure dans leur lettre de plainte la phrase suivante : Les doctrines que le père veut expliquer sont celles que le magistrat a déjà lues et approuvées, et elles ont été également lues et approuvées par d’autres fonctionnaires de différents endroits. Cela a mis fin à cette agitation menaçante. Après avoir entendu l’avis des fonctionnaires, ceux qui voulaient porter plainte ont été satisfaits de résoudre l’affaire à l’amiable. »19

Un autre exemple concerne un moine du temple voisin de la résidence du missionnaire. Ce moine a écrit une pétition accusant le père Longobardo auprès d’un haut fonctionnaire de Shaoguan. Par coïncidence, un autre fonctionnaire venant de la capitale est arrivé en ville. Craignant que ce haut fonctionnaire prenne une décision défavorable aux missionnaires, Longobardo s’est rendu chez lui en portant des vêtements confucéens pour le rencontrer. Ce haut fonctionnaire était très satisfait de cette rencontre et de l’attitude du missionnaire. Après une réunion, le fonctionnaire local et le moine, ainsi que d’autres bouddhistes, ont fait une plainte auprès du haut fonctionnaire, prétendant que les missionnaires étrangers « occupaient le terrain de leur temple et provoquaient continuellement des troubles chez les gens ignorants ». Après que le fonctionnaire soit sorti du temple de Guangxiao, il est allé à la résidence du missionnaire où Longobardo l’a accueilli avec courtoisie. Finalement, Longobardo « a dissous tous les espoirs des fonctionnaires de la ville qui auraient pu créer des ennuis. »

Dans ces deux exemples, on peut voir comment Niccolo Longobardo a utilisé habilement l’influence des fonctionnaires pour faire face aux oppositions et apaiser les conflits potentiels.20

19 [意] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译 (Matteo Ricci, Giuseppe Gnocchi et al. Traduit par He Gaoji et al.),

《利玛窦中国札记》(Notes sur la Chine de Matteo Ricci), 中华书局 (Maison d’édition Zhonghua), 1983, p. 455.

20 Ibid, pp. 460-461.

2.3 Persuasion des opposants par le débat

Longobardo a déjà eu des débats avec des bouddhistes dans les villages. Une fois, alors qu’il prêchait chez « Vaigino » (华仁), trois moines des temples voisins étaient présents. Après la fin de son prêche, Longobardo a engagé un long débat avec les trois

moines. Selon le récit des missionnaires, à la fin du débat, « les trois moines ont tous accepté de se convertir au christianisme une fois que l’empereur émettrait publiquement un édit d’approbation... Le jour où les moines ont quitté la maison, l’épouse de l’hôte les a réprimandés pour avoir eu un débat si impoli avec un invité chez elle. Quelques jours plus tard, lors de la première cérémonie de baptême lors d’un voyage lointain, dix-huit personnes ont été baptisées et ont prêté serment de se convertir. »21

Longobardo a également eu un débat avec le célèbre moine de la fin de la dynastie Ming, Han Shan Deqing. À l’époque, Maître Han Shan résidait au temple de Nanhua et avait de nombreux disciples. Compte tenu de l’influence croissante de Longobardo dans sa prédication et de l’augmentation du nombre de fidèles, il souhaitait le rencontrer. Il a peut-être d’abord envoyé une invitation à Longobardo pour le rencontrer au temple, mais a été refusé. Il est ensuite venu rendre visite de manière proactive, et un débat a eu lieu entre Longobardo et lui. Longobardo a parlé de la philosophie religieuse du christianisme. Maître Han Shan n’a pas argumenté avec lui et a adopté une attitude tolérante. Selon le récit des missionnaires, « après avoir écouté le père Longobardo parler de choses naturelles et de choses au-dessus et en dehors de la nature, Maître Han Shan craignait que sa visite se termine par une défaite face à quelqu’un de plus érudit que lui. Il a dit que ce qu’il avait entendu était complètement différent des doctrines de sa propre secte bouddhiste. » Han Shan a exprimé qu’il avait du mal à supporter les violentes critiques des missionnaires envers le bouddhisme dans leurs écrits. Étant donné le manque de sources chinoises, les détails du débat ne sont pas connus.22

Longobardo a également eu un débat avec un fonctionnaire sur la question des sacrifices ancestraux populaires. Le magistrat de Qujiang, Pang Lu, a reçu une plainte indiquant que tous les chrétiens devaient brûler les images de leurs ancêtres. Au moment où Longobardo rendait visite au juge, de nombreux fonctionnaires du comté étaient également présents. Le magistrat lui a parlé de cette accusation et a conseillé au père Longobardo de ne pas agir ainsi. Longobardo n’a pas nié qu’il pratiquait cette méthode pour certains rituels idolâtres, mais a nié avoir jamais causé de préjudice aux ancêtres des gens. Il a cité les préceptes du christianisme concernant le respect dû aux parents, puis les deux hommes ont engagé un long débat. Le juge ne voulait pas être vaincu et n’était pas opposé à la propagation du christianisme. « Les fidèles ont estimé que cette rencontre renforçait leur position, affirmant que leur docteur n’avait pas peur de débattre de la vérité du christianisme en public. »23

21   Ibid, pp. 504-505.

22   Ibid, pp. 499-500.

3.Influence de l’expérience missionnaire de Longobardo à Shaoguan sur ses idées missionnaires.

Dans le milieu universitaire, on parle du « principe de Matteo Ricci » et de la « voie de Longobardo ». Le « principe de Matteo Ricci » désigne la stratégie d’adaptation culturelle de la mission, en utilisant la culture confucéenne et les sciences pour convertir les érudits et les élites. La « voie de Longobardo », quant à elle, fait référence à une stratégie missionnaire qui refuse tout compromis avec la pensée confucéenne et préserve la pureté du christianisme, en se tournant plutôt vers une évangélisation de masse auprès du peuple. On qualifie généralement les adeptes de la première approche de « partisans de l’adaptation » et ceux de la seconde de « non-adaptationnistes ». Tout comme la période de Shaoguan était une période cruciale pour l’élaboration du « principe de Matteo Ricci », l’expérience missionnaire de Longobardo à Shaoguan a sans aucun doute eu une profonde influence sur ses idées missionnaires ultérieures.

3.1  Cible : érudits-officiels ou peuple ordinaire?

Matteo Ricci pensait alors que la propagation du catholicisme en Chine « n’était pas encore à la période de récolte, ni même à la période de semis, mais seulement à la phase de nettoyage des terres et de défrichage »24. Selon lui, à ce stade initial, « la conversion d’un lettré a plus de valeur que celle de nombreux fidèles ordinaires et  a  plus d’influence ». Par conséquent, il faut « développer davantage de fidèles de qualité plutôt que de se concentrer uniquement sur leur quantité, et si possible, recruter quelques lettrés et fonctionnaires diplômés »25. À Shaoguan, Matteo Ricci avait les yeux rivés sur les fonctionnaires et les personnes influentes, se rendant rarement dans les marchés animés ou les villages pour convertir le peuple ordinaire.

En revanche, Longobardo a adopté une approche plus équilibrée dans le choix de ses convertis, en développant à la fois des fonctionnaires et des personnes ordinaires. C’était le cas à Shaoguan, mais aussi lorsqu’il missionnait dans des régions comme le Shaanxi et le Shandong. Dans les années 1630, lorsqu’il prêchait à Jinan, Tai’an, Qingzhou et d’autres endroits du Shandong, ses baptêmes comprenaient des membres de la famille royale, des eunuques, des érudits, ainsi que le grand public et même des adeptes d’autres croyances.26

23 Ibid, p. 500.

24 [美] 邓恩著，余三乐、石蓉译 (Dunn, traduit par Yu Sanle et Shi Rong), 《从利玛窦到汤若望——晚明的耶稣会传教士》(De Matteo Ricci à Johann Adam Schall von Bell - Les missionnaires jésuites à la fin de la dynastie Ming), 上海古籍出版社 (Maison d’édition des anciens ouvrages de Shanghai), 2003, p. 50.

25 [意] 利玛窦著，文铮译 (Matteo Ricci, traduit par Wen Zheng), 《利玛窦书信集》(Recueil de lettres de Matteo Ricci), 北京：商务印书馆 (Beijing : Maison d’édition Commerciale), 2018, p. 334.

Cependant, il est vrai que Longobardo s’intéressait moins à la classe des érudits-officiels que Matteo Ricci. Cela était lié à sa compréhension des érudits-officiels et de la société chinoise à la base. À Shaoguan, il a débattu avec des érudits-officiels, tels qu’un certain fonctionnaire nommé Peng, approfondissant les questions de la loi chrétienne par rapport à la tradition confucéenne. À ce moment-là, il avait déjà remarqué que les érudits-officiels chinois adhéraient à de nombreuses valeurs traditionnelles et étaient fermement convaincus des concepts culturels établis de longue date, ce qui signifiait que pour le christianisme venu de l’Occident, il fallait une discussion approfondie et une réflexion intellectuelle à long terme. Seulement après avoir résolu toutes sortes de questions, les érudits-officiels pourraient être susceptibles de l’accepter. En outre, à cette époque, l’aristocratie et l’élite avaient généralement des concubines, ce qui était incompatible avec l’opposition du christianisme à la polygamie. Ainsi, il n’est pas surprenant que des convertis comme Qu Taisu n’aient été baptisés qu’en 1590, soit 15 ans après leur première rencontre avec Matteo Ricci, et que Li Zhizao ait été baptisé seulement après une décennie de contact avec les missionnaires.

Longobardo, lorsqu’il s’est tourné vers le peuple ordinaire, a réalisé que leur mentalité était différente de celle des érudits-officiels. Les gens ordinaires avaient généralement moins d’attachement à la pensée confucéenne, et ils étaient plus intéressés par les effets pratiques que cette nouvelle religion pourrait avoir sur leur vie et leur esprit. On doit admettre que Longobardo avait une assez bonne compréhension de la psychologie du peuple chinois et une connaissance relativement approfondie  de  la société de base en Chine. Longobardo n’était certainement pas limité à évangéliser seulement auprès du peuple ordinaire, mais il a été l’un des premiers à explorer l’évangélisation de masse auprès du peuple. Au XVIIe siècle, les missions en Chine comprenaient à la fois des missionnaires travaillant avec l’élite et des missionnaires évangélisant dans les villages. Pantoja à la périphérie de Pékin, Vagnoni à Nankin, et Diaz à Nanchang ont tous suivi la voie de l’évangélisation ouverte en direction du grand public.

26 Louis Pfister dit : « Lorsque Longobardo prêchait dans le Shandong, il y avait de nombreux convertis, parfois jusqu’à 500 personnes baptisées, dont des moines et des fonctionnaires. Sous la prédication de Wan’an, il y a eu environ 800 baptêmes en deux mois. » 费赖之(Louis Pfister), 《在华耶稣会士列传及书目》(Biographies et bibliographies des Jésuites en Chine), 中华书局 (Maison d’édition Zhonghua), 1995, pp. 67-68. Pour la situation de la prédication de Longobardo dans le Shandong, cf. 夏伯嘉 (Xia Bojia), 《天主教与明末社会:崇祯朝龙华民山东传教的几个问题》(La lutte du peuple de Shaozhou contre le chris tianisme étranger à la fin de la dynastie Ming II), 《历史研究》 (Études historiques), 2009, numéro 2.

3.2 Transmission de la doctrine : compromis avec le confucianisme ou maintien de la pureté?

La voie du « principe de Matteo Ricci », bien qu’elle ait gagné la confiance et la sympathie de certains érudits-officiels confucéens, les considérait souvent comme des« érudits-confucianistes », ce qui risquait de diluer l’identité religieuse des missionnaires et d’avoir des effets néfastes sur leur pratique missionnaire. Longobardo considérait que les érudits-confucéens en Chine s’enfuyaient vers le bouddhisme et le taoïsme, tentaient de les concilier, ne croyaient pas beaucoup en une foi éternelle et transcendant tout, et accordaient peu d’importance à la doctrine religieuse. Même certains fidèles bien connus n’avaient pas une compréhension claire de la doctrine chrétienne et mêlaient  des éléments de la pensée confucianiste, taoïste et bouddhiste. Comme le disait Longobardo :« Ils ne comprennent pas à quel point il est crucial qu’il n’y ait aucune erreur dans notre explication... ».27

       La question de savoir si « Deus » pouvait être traduit par le terme confucianiste de«天 » (« Tian », signifiant « Ciel » ou « Dieu ») a été au cœur du débat ultérieur entre les« partisans de l’adaptation » et les « non-adaptationnistes », ainsi que du débat subséquent   sur les « rites chinois ». Les « partisans de l’adaptation » qui soutenaient le « principe de Matteo Ricci » préconisaient de traduire « Deus » par le terme confucianiste de « 天 » (« Tian » ou « Ciel »). En revanche, Longobardo estimait que la notion de « 上帝 »(« Shangdi », le terme chinois pour « Dieu » ou « Ciel ») utilisée dans les classiques confucianistes n’était pas compatible avec « Deus » et préconisait donc une translittération. Cette question touchait en réalité à la question de savoir  si  le catholicisme devait faire des compromis avec le confucianisme ou préserver sa pureté propre.

Alors, comment Longobardo voyait-il cette question à l’époque de Shaoguan ? Dans un passage de son œuvre Quelques questions sur la religion des Chinois, il disait ceci :

« Il y a déjà 25 ans, le terme de 上帝 (Empereur céleste) en Chine m’a paru inapproprié. En effet, lorsque je suis arrivé en Chine et que j’ai lu les Quatre Livres confucianistes, j’ai découvert que les commentaires sur le terme de 上帝 allaient à l’encontre de la notion de divinité. Cependant, les prêtres de notre Église m’ont toujours dit que le 上帝 du chinois était notre Dieu du christianisme. J’ai donc mis de côté mes doutes et ai cru que les différences d’interprétation du terme de 上帝 étaient le résultat d’erreurs commises par certains commentateurs qui n’avaient pas compris correctement le sens original des textes chinois et qui s’étaient éloignés de l’enseignement de la philosophie chinoise d’origine. J’ai continué à penser de cette façon pendant les premières 13 années passées à Shaoguan dans la province du Guangdong, sans jamais étudier davantage cette question. De plus, à cette époque, les autres prêtres de notre mission étaient dispersés dans d’autres diocèses, et il était donc impossible de clarifier ce problème. »28

27 [意] 龙华民 (Longobardo),《论中国人宗教的几个问题》 (Sur quelques questions relatives à la religion des Chinois), cf. 谢和耐著，耿昇译 (Xie Henai, traduit par Geng Sheng), 《中国与基督教：中西文化的首次撞击》(La Chine et le christianisme - Le premier choc entre les cultures chinoise et occidentale), 上海古籍出版社(Maison d’édition des anciens ouvrages de Shanghai), 2003, p. 19.

Longobardo disait qu’il avait commencé à avoir des doutes sur la traduction du terme 上帝 il y a 25 ans, c’est-à-dire en 1598, peu après son arrivée à Shaoguan. À l’époque, il estimait que « Deus » ne pouvait pas être identifié à « 上帝 » dans les textes classiques chinois.

On peut également percevoir sa réflexion sur la relation entre sa propre religion et la culture chinoise de l’époque à partir de sa conversation avec Gu Fengxiang, un fonctionnaire de Shanghai, en 1609. Gu Fengxiang disait de Longobardo :

« Depuis que je suis en Chine, je suis passé par Shaoyang lors d’une tournée de service, et j’ai entendu parler de Longobardo, un prêtre occidental qui prêche et convertit les Chinois au christianisme depuis plus de 20 ans. Cet homme est extraordinaire, donc je suis allé le rencontrer. Lorsque je l’ai vu, j’ai été impressionné par son apparence digne et ancienne, ainsi que par son esprit vaste et élevé, qui inspirait un profond respect. En discutant avec lui, je me suis rendu compte que ses paroles n’étaient ni vides ni obscures ; elles semblaient ressembler au confucianisme, mais ce n’était pas du confucianisme. Au début, il a parlé de manière très exhaustive et vaste, comme s’il ne pouvait pas voir les limites de sa propre rive. Ensuite, il a exploré les origines, rendant les choses plus simples. Au début, ce n’était pas trop élevé et difficile à comprendre, mais il faisait appel aux sentiments et se détachait des vulgarités du monde. Il a ensuite présenté l’image de Dieu et a montré son origine, en utilisant le Vrai sens du Seigneur du Ciel, qui a été discuté en détail. Son enseignement était concis, sans être fastidieux, et tout ce qu’il disait était basé sur des faits concrets. Il balayait complètement les clôtures qui entravaient les deux principales écoles chinoises et atteignait directement le sanctuaire de notre école du Confucianisme. Quand il a examiné les aspects les plus fins de son raisonnement, même le Confucianisme semblait être de la poudre inutile. »29

De ces passages, on peut déduire l’attitude de Longobardo envers la culture confucianiste, bouddhiste et taoïste de la Chine à l’époque. L’expression « ni vides ni obscures », « balayait complètement les clôtures » indique qu’il rejetait le bouddhisme et le taoïsme ; « semblait ressembler au confucianisme, mais ce n’était pas du confucianisme », « atteignait directement le sanctuaire de notre école du Confucianisme » révèle son attitude ambivalente envers le confucianisme. Cela montre que pendant son séjour à Shaoguan, tout en suivant les principes de Matteo Ricci et le Vrai sens du Seigneur du Ciel, il avait déjà commencé à lire les classiques chinois et à réfléchir sérieusement sur la relation entre le christianisme et la culture traditionnelle chinoise, ainsi que sur la préservation de l’indépendance et de la pureté de la religion.

28   [意] 龙华民著，杨紫烟译 (Longobardo, traduit par Yang Ziyan), 《龙华民<论中国人宗教的几个问题

>  》(Longobardo, Sur quelques questions relatives à la religion des Chinois), (extraits), 《国际汉学》

(Rev ue internationale d’études chinoises), n.2.

29 顾凤翔 (Gu Fengxiang), 《绝徼同文纪•实义序》(Notes de la collection de textes en même temps que le récit du vrai sens), 谢辉主编(Xie Hui (éd.)), (Le recueil des préfaces et des postfaces des ouvrages occidentaux à l’époque de la transition Ming-Qing), 《明清之际西学汉籍序跋目录集》(Maison d’édition des anciens ouvrages

de Shanghai), 2021, pp. 16-17.

3.3 Face aux «idoles» : comment traiter le bouddhisme et les religions populaires?

Les missionnaires considéraient les croyances bouddhistes et les cultes ancestraux populaires comme « l’idolâtrie »et les considéraient comme les ennemis du Dieu unique du christianisme, « Dieu ». Parmi eux, les principaux ennemis étaient le « bouddhisme » et les « cultes ancestraux ».

À cette époque, le bouddhisme était puissant à Shaoguan, avec de nombreux temples, dont le temple Nanhua, où le sixième patriarche Huineng avait propagé l’école du chan du Sud, était le berceau de l’école du chan, et le temple Yunmen était le berceau de l’école du chan Yunmen. Le bouddhisme jouissait d’une culture profonde et comptait de nombreux adeptes.

Que ce soit Matteo Ricci ou Longobarbo, tous deux s’opposaient vivement au bouddhisme. Matteo Ricci avait déjà manifesté du mépris et du rejet envers le bouddhisme à Shaoguan, et plus tard, il avait même enfilé des vêtements bouddhistes pour s’opposer ouvertement au bouddhisme, ce qui avait contribué à sa situation difficile à Shaoguan. Cependant, à l’époque, il n’était pas encore solidement établi et craignait d’être expulsé de la région, il n’osait donc pas encourager ouvertement les fidèles à détruire les « idoles ». Dans une lettre datée du 12 octobre 1594, il écrivait :

« Pour ces quelques fidèles, permettez-moi de vous dire que je ne peux pas  les contrôler et les empêcher de détruire les idoles païennes. Mais s’ils continuent à le faire, nous risquons d’être expulsés de cette région. Par conséquent, ils n’osent pas le faire ouvertement, ils le font en secret. Certains vont les briser, d’autres les brûler, d’autres encore les enterrer. »30

Longobarbo, pendant son séjour à Shaoguan, était plus ouvertement opposé au bouddhisme que Matteo Ricci. Il encourageait non seulement les fidèles à brûler les« idoles » bouddhistes, mais il pouvait également engager des débats avec les adeptes du bouddhisme. À l’époque, les bouddhistes et les moines pensaient qu’il y avait « mille chemins et dix mille façons pour atteindre la vérité » et souhaitaient débattre avec les missionnaires. Cependant, ils étaient souvent méprisés et ignorés par les missionnaires.

30 [意]利玛窦著，文铮译 (Matteo Ricci, traduit par Wen Zheng), 《利玛窦书信集》(Recueil de lettres de Matteo Ricci), 北京：商务印书馆 (Beijing : Maison d’édition Commerciale), 2018, p. 108.

Par exemple, Zhang Guangtian, disciple du grand maître bouddhiste Zhu Hong, avait deux fois débattu avec des missionnaires à Hangzhou sur la base de l’œuvre Débat sur la doctrine du Ciel de l’érudit bouddhiste Yuanwu, mais les prêtres chrétiens ne se montraient pas ou envoyaient un croyant pour les ridiculiser. Les bouddhistes ont dénoncé l’attitude condescendante des chrétiens et leur refus de mener des discussions équitables.31 Pour défendre ses propres doctrines, Longobarbo pouvait débattre avec des bouddhistes éminents comme Hanshan et des bouddhistes du milieu rural. Plus tard, il a même débattu avec un « docteur en religion islamique » à Qingzhou, dans la province de Shandong.32

La façon de traiter le culte ancestral des Chinois et de permettre aux croyants chinois de pratiquer les rituels ancestraux était la question centrale du débat ultérieur sur les

« rites chinois ». Certains commentateurs considèrent que Longobarbo était l’une des raisons à l’origine de ce débat, car il s’opposait aux rituels populaires. Comme on peut le voir dans les passages précédents, pendant son séjour à Shaoguan, bien qu’il s’opposât à diverses croyances populaires, il a fait des compromis envers les rituels ancestraux populaires. Lors d’un débat sur les rituels ancestraux avec le magistrat Qujiang, il niait empêcher les gens de pratiquer les rites ancestraux.

On peut donc dire que la « voie de Longobarbo » était liée à sa pratique missionnaire à Shaoguan. Plus tard, il préconisait une propagation ouverte auprès du public, en insistant sur la pureté et l’indépendance du christianisme, en refusant de s’adapter à la culture confucianiste en matière de traduction, et en s’opposant au culte ancestral et aux rituels en cours. Ces idées et méthodes missionnaires qu’il a développées à Shaoguan ont été maintenues tout au long de son parcours ultérieur vers Pékin, le Shaanxi et le Shandong, que ce soit en tant que supérieur de la mission jésuite en Chine, directeur du collège jésuite de Pékin ou simple prêtre après avoir quitté ces postes. À l’époque de Shaoguan, et même pendant la vie de Matteo Ricci, Longobarbo avait déjà commencé à réfléchir indépendamment sur la culture confucianiste chinoise, ce qui nous offre une nouvelle voie de compréhension pour réfléchir sur la culture confucianiste et les relations culturelles sino-occidentales.

31 （明）徐昌治(Xu Changzhi), 《圣朝破邪集》卷七(Recueil de la Sainte dynastie brisant les hérésies VII), 《辩天说》，夏瑰琦校注 (Défendre la théorie du Ciel, annotation de Xia Guiqi), 香港建道神学院 (Xianggang), et al.1996.

32 « En 1641, Longobardo se rendit de Pékin à Qingzhou et, en chemin, il fut attaqué par des bandits et perdit tout ce qu’il possédait. À Qingzhou, il y avait un certain Zong Wang, qui avait entendu parler de la renommée de Longobardo, et l’invita chez lui. Zong Wang était très versé dans les lettres et discutait de la doctrine avec Longobardo, puis il invita un docteur en religion  musulmane à débattre avec lui, mais le docteur musulman se trouva à court d’arguments. » 费赖之 (Louis Pfister), 《在华耶稣会士列传及书目》(Biographies et bibliographies des Jésuites en Chine), 中华书局 (Maison d’édition Zhonghua), 1995, p. 68.