Réhabiliter le Sage taoïste

Yuet Keung Lo

(Professeur invité dans les études du bouddhisme, Université de Leyde)

Dans le taoïsme classique, tel qu'illustré par le Laozi et le Zhuangzi, il existe un intérêt soutenu pour la cosmologie, qui est profondément lié à une approche pratique de la vie quotidienne, notamment en ce qui concerne la gouvernance mondaine. En termes taoïstes, la cosmologie se rapporte au ciel (tian 天), tandis que l'engagement pratique dans le domaine humain est appelé l'humanité (ren 人). Bien que le ciel et l'humanité soient unifiés dans la vie idéale taoïste, avec le sage (shengren 聖人) incarnant cette harmonie, le Laozi et le Zhuangzi mettent l'accent sur des aspects différents de cette relation, et il ne faut pas les confondre à la légère. Le sage taoïste ne doit pas être considéré comme une figure unique ou homogène, bien qu'il soit souvent traité comme tel. Dans les deux textes, l'idéal de la culture de soi taoïste est représenté par divers termes, shengren n'étant qu'un parmi d'autres. Simplifier cette figure à une seule étiquette néglige les complexités inhérentes à la culture de soi dans le taoïsme. Compte tenu de son importance centrale dans le taoïsme primitif et des nombreuses références qui lui sont faites dans les études modernes, le sage taoïste ne reçoit pas l'attention critique qu'il mérite. Aucune étude n'a spécifiquement analysé la signification du parangon taoïste de l'humanité. Cet article vise à élucider la signification spécifique du sage taoïste (shengren聖人) dans le Zhuangzi sous un angle intellectuel-historique, en particulier par rapport à ses formulations dans le Laozi et les Analectes.

1. Sagacité floue et terminologie confondue

Dans les études anglophones, l'exemplaire idéal du taoïsme est souvent désigné sous le terme de « sage », un mot qui est fréquemment utilisé de manière vague et stéréotypée, souvent sans référence à l'origine chinoise. Une représentation typique trouvée dans les cours universitaires sur la « religion de l'Asie » illustre bien ce point:

Un sage taoïste est un individu qui incarne les principes du taoïsme, en particulier dans sa compréhension et son application de la Voie (le Tao) et la pratique du wu wei. Ces sages sont vénérés pour leur sagesse, leur tranquillité et leur capacité à s'harmoniser avec le flux naturel de la vie, démontrant ainsi un alignement profond avec les principes sous-jacents de l'univers.

Cependant, cette représentation pose plusieurs problèmes. Premièrement, elle ne précise pas le terme de « sage » utilisé dans les textes taoïstes; bien que plusieurs termes puissent être vaguement traduits par « sage », ils ne véhiculent pas le même sens. Deuxièmement, elle ne précise pas les textes taoïstes en question ni les périodes historiques auxquelles ils appartiennent. Troisièmement, cette représentation suggère que le sage taoïste vit en isolement, détaché à la fois de la société et de la nature, ce qui est une caractérisation trompeuse. Plus important encore, cette description ne clarifie pas en quoi le sage taoïste diffère, par exemple, du sage confucéen, qui est également reconnu pour sa sagesse et sa tranquillité. Après tout, il est difficile d'imaginer un sage qui ne soit pas sage et tranquille selon les critères conventionnels. En réalité, nous gagnerions un éclairage précieux en considérant l'identité du sage taoïste en relation avec celle du sage confucéen. Nous explorerons cela ci-dessous.  

Quatrième, la phrase initiale risque de devenir auto-référentielle et, au final, dénuée de sens. De plus, le concept essentiel de wu wei reste inexpliqué; il ne fournit même pas ses traductions courantes de « non-action » ou « inaction », qui manquent toutes deux de clarté. Une définition plus précise du Collins Dictionary décrit le wu wei comme « une action accomplissant son but en accord avec les natures des choses et des événements », offrant ainsi une meilleure orientation, bien que toujours insuffisamment précise. Bien que la deuxième phrase soit plus concrète, des expressions telles que « le flux naturel de la vie » et « les principes sous-jacents de l'univers » sont trop vagues pour caractériser efficacement le sage taoïste, car aucune personne sage n'agirait délibérément contre eux. 

Confucius s'écria un jour: « Je pense à cesser de parler. » Zi Gong dit: « Si vous ne parliez pas, qu'aurions-nous, vos disciples, à transmettre? » Le Maître répondit: « Qu'est que le Ciel dit? Les quatre saisons se succèdent et les cent choses naissent. Que dit le    Ciel? » ("子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？"). Confucius, vénéré comme un sage par ses contemporains et disciples, consacra une grande partie de sa vie à enseigner par des mots parlés. Cependant, comme cet exemple le souligne, il possédait la sagesse d'embrasser le silence lorsque cela était nécessaire, révélant sa véritable perspicacité dans ces moments-là. N'était-il pas, en fait, aligné avec « le flux naturel de la vie », à l'instar du sage taoïste typique? Il est raisonnable de suggérer qu'en imitant le silence du Ciel, Confucius s'harmonisait avec    « les principes sous-jacents de l'univers ». Dans cette optique, en quoi différait-il du sage taoïste? Plus précisément, en quoi le sage taoïste se distinguait-il de Confucius? Il est important de noter que les copies les plus anciennes du Laozi, découvertes à Guodian, datent d'environ 300 av.J.-C. — près de deux siècles après la mort de Confucius — ce qui indique que certains éléments du texte pourraient avoir été une réaction aux valeurs confucéennes. Cela suggère que le concept de sage a pu être reconceptualisé au fil du temps. Par conséquent, un examen critique du sage taoïste devrait mettre en lumière ses caractéristiques uniques, le cas échéant. La compréhension de « le flux naturel de la vie » et « les principes sous-jacents de l'univers » par Confucius et Laozi influence de manière significative leurs conceptions respectives de la sagesse. Ces perspectives méritent une exploration critique et une différenciation pour comprendre pleinement leurs implications philosophiques.

Dans un article académique récent sur le sage taoïste du point de vue de la philosophie comparée, Paul J. D'Ambrosio affirme que le sage taoïste dans le Zhuangzi « est dédié à réaliser une vision du monde totalement détachée de tout jugement fixe et de toute valeur, y compris le pouvoir et l'argent. ». L'auteur se réfère au sage en tant que zhenren (真人) (« personne véritable » dans sa traduction) sans fournir de qualification ni de justification. Il reste flou pourquoi il ne préfère pas le terme plus typique shengren ou d'autres alternatives possibles. Cette approche décontractée de la terminologie philosophique technique conduit à de la confusion dans la compréhension précise du sage taoïste. D'Ambrosio cite l'histoire de Zhuangzi déclinant l'offre du roi de gouverner l'État pour illustrer que « le pouvoir et l'argent repoussent en réalité » le sage taoïste, identifiant Zhuangzi comme le sage taoïste. Cependant, cela pose problème, car le texte ne le désigne pas explicitement sous ce rôle, ni ne le réfère à lui comme zhenren ou shengren. Une application non critique de la terminologie confond des termes ayant des significations philosophiques distinctes et crée une compréhension floue du modèle taoïste de l'humanité. 

Au-delà de la question de la terminologie confuse, D'Ambrosio semble considérer le rejet du pouvoir et de l'argent comme central dans la culture taoïste. Bien qu'une obsession pour les gains externes puisse en effet entraver la culture de soi, le simple rejet de ceux-ci n'est pas synonyme de réussite dans la culture. Cette perspective non seulement simplifie et sous-estime la complexité du sage taoïste dans le Zhuangzi, mais elle néglige aussi son caractère essentiel, qui est enraciné dans son moi intérieur. 

Le chapitre Geng sang chu (《庚桑楚》) dans les Chapitres mélangés du Zhuangzi le rend clair:

Éliminez les illusions de la volonté, dénouez les pièges du cœur, débarrassez-vous des enchevêtrements de la vertu; ouvrez les blocages sur la voie. La richesse et la noblesse, la célébrité et l'autorité, la renommée et le profit — ces six sont les illusions de la volonté. Les apparences et la conduite, le teint et les traits, le tempérament et l'attitude — ces six sont les pièges du cœur. Le dégoût et le désir, la joie et la colère, la tristesse et le bonheur — ces six sont les enchevêtrements de la vertu. Le rejet et l'acceptation, prendre et donner, connaissance et capacité — ces six sont les blocages de la Voie. Lorsque ces quatre séries de six n'agitent plus le cœur, alors vous atteindrez la droiture; étant droit, vous serez calme (jing 靜, uniformément traduit par tranquillité dans cet article); étant calme, vous serez éclairé; étant éclairé, vous serez vide; et étant vide, vous ne ferez rien (wuwei 無為), et pourtant il n'y aura rien qui ne soit accompli.

徹志之勃，解心之繆，去德之累，達道之塞。富、貴、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不盪胸中則正，正則，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。

Au noyau de la culture de soi se trouvent la volonté, le cœur, la vertu et la Voie, chacun confronté à un ensemble distinct de défis — matériels, psychologiques, émotionnels et des aptitudes. Le pouvoir et l'argent ne sont que deux des six facteurs influençant les défis matériels. D'Ambrosio simplifie grossièrement la culture de soi taoïste et exagère démesurément la réaction de Zhuangzi à l'offre alléchante; l'histoire originale, caractérisée par l'analogie amusante de la tortue sacrificielle, ne suggère pas de répulsion dans sa réponse dédaigneuse mais humoristique. Ironiquement, cette exagération déforme l'image réelle du sage taoïste, qui demeure tranquille au milieu des fluctuations des affaires mondaines et de la fortune personnelle.

Song Rongzi (宋榮子), présenté dans le premier chapitre Xiao yao you (《逍遥游》) du Zhuangzi, est certainement reconnu pour ses réalisations uniques dans la culture de soi, mais il ne parvient pas à être un sage taoïste. Zhuangzi déclare:

Par conséquent, un homme qui possède suffisamment de sagesse pour remplir efficacement une fonction, une conduite suffisamment bonne pour impressionner une communauté, une vertu suffisante pour plaire à un souverain, ou un talent suffisant pour être appelé au service d'un État, a le même genre de fierté personnelle que ces petites créatures. Song Rongzi éclaterait certainement de rire devant un tel homme. Le monde entier pourrait louer Song Rongzi et cela ne le pousserait pas à se donner de la peine; le monde entier pourrait le condamner et cela ne le ferait pas sombrer dans la mélancolie.

Il traçait une ligne claire entre l'intérieur et l'extérieur, et reconnaissait les limites de la véritable gloire et de la honte. Mais c'était tout. En ce qui concernait le monde, il ne s'inquiétait pas, mais il y avait encore un terrain qu'il laissait inexploré.

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。

Les trois types de personnes qui recherchent un poste s'efforcent d'impressionner leur communauté, de plaire à leur souverain ou de servir leur État; ils partagent un déficit fondamental en matière de la culture de soi: ils sont tous motivés par des objectifs externes et soumis aux caprices des autres. C'est précisément pour cette raison qu'ils suscitent le ridicule de Song Rongzi. Alors qu'une personne qui rejette le pouvoir et l'argent peut être supérieure à ceux qui cherchent la fortune, elle ne peut cependant pas être comparée à Song Rongzi. Il est imperméable à la louange et à la réprobation, à la gloire et à la disgrâce; il est indifférent à ses contributions au monde parce qu'il peut catégoriquement délimiter l'intérieur de l'extérieur. Ce qui compte véritablement pour lui, c'est son propre bien-être spirituel. Néanmoins, Zhuangzi conclut que Song Rongzi n'a pas encore atteint la culture de soi ultime, et encore moins atteint le statut de zhenren.

La minimisation de l'externe repose sur une profonde intuition philosophique. À travers un Confucius caricaturé, Zhuangzi l'exprime dans le chapitre De chong fu (《德充符》) des Chapitres intérieurs:

La vie, la mort, la préservation, la perte, l'échec, le succès, la pauvreté, la richesse, la dignité, l'indignité, la calomnie, la renommée, la faim, la soif, le froid, la chaleur — ce sont les alternances du monde, les œuvres du destin. Nuit et jour, elles se remplacent devant nous, et la sagesse ne peut en percer la source. Par conséquent, elles ne doivent pas être suffisantes pour détruire votre harmonie; elles ne doivent pas pénétrer dans le Réservoir de l'Esprit. Si vous pouvez vous harmoniser et vous réjouir de ces changements, les maîtriser sans jamais perdre la joie, si vous pouvez faire cela jour et nuit sans interruption et rendre chaque instant printanier, vous mêlant à tout et créant l'instant dans votre propre esprit — voilà ce que j'appelle être entier dans le pouvoir.

死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫通而不失於兌，使日夜無郤而與物為春，是接而生時於心者也。是之謂才全。

Zhuangzi perçoit le monde extérieur et ses phénomènes changeants comme de simples « alternances » et « œuvres du destin », dont les origines échappent à la compréhension rationnelle. Bien que l'extérieur soit fondamentalement distinct de l'intérieur, il ne doit pas être rejeté complètement. Au contraire, le taoïste dont le « pouvoir est entier » ("才全", caiquan) doit chercher à « s'harmoniser et se réjouir en eux, maîtrisant les alternances du monde et les œuvres du destin », en « se mêlant à tout et en créant l'instant dans son propre esprit ». Un simple rejet de l'extérieur ne peut pas accomplir l'harmonie entre l'extérieur et l'intérieur; une telle harmonie exige un état d'esprit tranquille appelé le lingfu (灵府), ou « Réservoir de l'Esprit ».

De la représentation stéréotypée du sage taoïste dans les manuels universitaires à celle négligente et partielle d'un spécialiste, il est évident qu'un manque de précision terminologique est largement répandu, entraînant une déformation du sage taoïste et une mauvaise compréhension de la culture de soi taoïste. La discussion suivante analysera l'évolution du terme « shengren » (sage), en se basant strictement sur son usage réel dans les textes pertinents. Elle montrera que l'acquisition de la sagesse repose sur l'accomplissement spirituel et se reflète dans les réussites sociales et politiques.

2. Prélude philosophique

Le terme shengren apparaît pour la première fois dans les Odes (Shijing 詩經), qui aurait été compilé pendant la période des Zhou de l'Ouest (vers 1046-771 av. J.-C.) et probablement finalisé à la fin de la période des Printemps et Automnes (vers 771-476 av. J.-C.). Cette compilation reflète une longue tradition de poésie orale qui précède sa forme écrite. À cette époque, le terme n'avait pas de signification philosophique et n'apparaissait que dans deux poèmes, ce qui suggère qu'il n'était peut-être pas largement utilisé. En fait, il n'apparaît dans aucun autre classique confucéen. Dans l'ode « Qiao yan » ("巧言") (#261), le poète déclare:

Très grand est le temple ancestral; —  

Un véritable souverain l'a fondé.  

Sagement agencés sont les grands projets; —  

Les sages les ont déterminés.

奕奕寢廟，君子作之。

秩秩大猷，聖人莫之。

Dans ce contexte, shengren (homme de sagesse) est destiné à exprimer la vénération du poète envers les souverains (junzi 君子) des générations passées en raison de leur gouvernance sage. Par conséquent, shengren se réfère spécifiquement au roi-souverain en relation avec sa sagesse. Dans l'ode « Sang rou » ("桑柔") (#257), le poète compare les sages et les fous dans un sens plus large:

Voici un homme sage; — 

Ses vues et ses paroles s'étendent sur cent li,

Il y a un homme stupide; —

Lui, au contraire, se réjouit de sa folie.

維此聖人，瞻言百里。

維彼愚人，覆狂以喜。

Dans les Odes, le terme « shengren » pourrait s'appliquer à toute personne sage, indépendamment de son rang social, car « sheng » signifie littéralement « sage ». Que ce soit un souverain ou non, cela ne concernait pas des qualités morales ou spirituelles spécifiques.

Le terme est apparu plus fréquemment pendant la période des Printemps et Automnes, apparaissant pour la première fois en 585 av. J.-C., avant la naissance de Confucius en 551 av. J.-C., et mentionné pour la dernière fois en 477 av. J.-C., six ans avant sa mort. Bien qu'il ait été utilisé parmi l'aristocratie, le terme « shengren » continuait à désigner des individus sages en général, comme l'ont noté les contemporains: « Le sage est celui qui a des vertus illustres » (shengren you mingde zhe "聖人有明德"). Cela indique que le terme a commencé à prendre des connotations morales. Moins fréquemment,      « sheng ren » faisait également référence à un roi. Il est à noter que Confucius lui-même était reconnu comme un descendant d'un sage ( shengren zhi hou聖人之後), comme l'indique le Zuo zhuan (《左傳》) en 533 av. J.-C. 

Les Analectes rapportent également qu'un haut fonctionnaire considérait Confucius comme un sage, ou une personne sage (sheng聖), en raison de ses compétences diverses, sans mentionner le caractère moral du Maître ou d'autres attributs, il est également rapporté qu'à une autre occasion, lorsqu'il fut loué pour sa sagesse (sheng聖), Confucius répondit humblement: « Comment oserais-je prétendre être sage ou être humain? » Cela suggère que le concept de sage était fluide et en évolution durant l'époque de Confucius. Le terme 聖人(shengren) apparaît quatre fois dans les Analectes, spécifiquement dans trois contextes différents. Une de ces occurrences se produit lors d'une discussion entre ses disciples ultérieurs, qui croyaient que seul un sage « pourrait commencer quelque chose et toujours le mener à terme ». Cette perspective peut sembler trop banale si l'on a tendance à associer la sagesse uniquement à des réalisations extraordinaires. Cependant, les disciples n'impliquaient pas que le simple fait d'avoir la persévérance pour accomplir une tâche du début à la fin suffisait à qualifier quelqu'un de sage. Les deux autres occurrences du terme shengren proviennent de Confucius lui-même, qui conseillait à ses disciples de se tenir dans l'admiration des « paroles des sages » (shengren zhi yan "聖人之言"). Cependant, nous ne savons pas qui étaient ces sages ni pourquoi ils étaient reconnus comme tels.

Confucius exprima des regrets de ne pas avoir eu la chance de rencontrer un sage (shengren 聖人) de son vivant, se lamentant qu'il pourrait même ne pas avoir l'espoir de rencontrer un homme vertueux et se contenterait de rencontrer quelqu'un qui manifestait de la constance (heng 恒).  Cultiver la constance exige de la patience, de la persévérance et de la dévotion — des vertus qui ne sont pas toujours faciles à développer. Comme l'ont souligné les disciples de Confucius, seul un sage « pouvait commencer quelque chose et toujours le mener à bien », mettant en avant l'importance de la constance. Bien que cette persévérance puisse satisfaire Confucius, elle ne répondait pas à son idéal de sagesse. Étant donné ses nombreux voyages et ses diverses expériences de vie, cela suggère que les sages étaient en effet rares. Pour Confucius, une personne dotée de multiples talents ne qualifiait pas nécessairement pour être un sage, et il parlait rarement des sages, semblant éviter le sujet dans son ensemble. 

Dans une rare occasion, cependant, lorsque son disciple Zigong lui demanda si quelqu'un qui « donnait largement au peuple et apportait de l'aide à la multitude » pouvait être considéré comme « humain » (ren"仁"), Confucius, peut-être un peu pris au dépourvu, répondit: 

Ce n'est plus une question d'humanité avec un tel homme. Si vous devez le décrire, « sage » est peut-être le mot juste. Même Yao et Shun auraient eu du mal à accomplir autant. Maintenant, d'autre part, une personne humaine aide les autres à prendre position dans la mesure où lui-même souhaite prendre position, et les amène là où lui-même souhaite aller. La capacité de prendre comme analogie ce qui est proche de soi peut être appelée la méthode de l'humanité. 

Yao et Shun étaient des rois légendaires connus pour leurs grandes vertus et leurs capacités de gouvernance, et Confucius exprimait une admiration sans réserve pour Yao. Il s'exclama: « Comme Yao était grand en tant que souverain! Comme il était grand! C'est le Ciel qui est grand, et c'est Yao qui s'est modelé sur lui. Ses vertus étaient si infinies que le peuple commun ne pouvait même pas les nommer. Il était grand dans ses succès et brillant dans ses réalisations! » Néanmoins, Confucius hésitait à considérer Yao et Shun comme des sages, car ils auraient trouvé difficile de « donner largement au peuple et d'apporter de l'aide à la multitude. » À une autre occasion, Confucius fit remarquer l'insuffisance de Yao et Shun lorsqu'il parlait des qualités du gentleman (junzi): « Il (le gentleman) se cultive lui-même et parvient ainsi à la révérence… Il se cultive lui-même et apporte ainsi la paix et la sécurité au peuple. Même Yao et Shun ont trouvé la tâche d'apporter la paix et la sécurité au peuple difficile. » Cela indique une progression de la culture morale personnelle vers la gouvernance publique, qui bénéficie à la société et réalise les idéaux de la culture de soi. Comme l'observait Confucius, « Les hommes de l'antiquité étudiaient pour s'améliorer eux-mêmes; les hommes d'aujourd'hui étudient pour servir les autres. » La culture de soi et le service aux autres représentent les deux extrémités d'un continuum moral.

D'autre part, l'imitation du Ciel par Yao était cruciale, car celle-là visait à harmoniser le ciel et l'humanité, comme on le voit dans le Zhuangzi. Son succès politique était fondé sur sa culture personnelle, qui comprenait certainement sa vertu humaine. Cet aspect double de la vertu de Yao, mis en lumière par Confucius, semble avoir influencé les philosophies du Zhuangzi et, comme cela sera montré, celle de Laozi également. 

Concernant Shun, Confucius a dit: « S'il y a un souverain qui a atteint l'ordre sans agir, c'était peut-être Shun. Il n'avait rien d'autre à faire que de maintenir une posture respectueuse et de faire face au sud » ("無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣"). Comme pour ses remarques sur Yao, Confucius a souligné la culture personnelle de Shun et son influence sur la gouvernance. Ce qui est le plus important, c'est qu'il a caractérisé le style de gouvernance de Shun comme étant wuwei, c'est-à-dire non-interventionniste; Shun maintenait une attitude respectueuse tout en accomplissant ses devoirs de souverain. Il est erroné, comme le croient de nombreux chercheurs, de penser que Shun ne faisait littéralement rien d'autre que s'asseoir respectueusement sur le trône. Peu de personnes ont noté que Confucius a également déclaré: « Shun avait cinq fonctionnaires, et l'Empire était bien gouverné. » Selon le disciple de Confucius, Zixia,  « lorsque Shun possédait l'Empire, il éleva Gao Yao parmi la multitude, écartant ceux qui n'étaient pas humains. » Cette idée reflète probablement les enseignements de Confucius lui-même. Ainsi, « faire face au sud » signifie déléguer les meilleurs fonctionnaires à leurs postes respectifs; en plus de leurs compétences techniques, ils devaient être humains. Cela reflète le principe fondamental de la gouvernance basée sur la vertu, et la mise en œuvre de ce principe n'est pas facile. 

Le wuwei ne signifie pas l'inaction ou l'action sans but, comme il est couramment traduit, ni n'implique nécessairement l'absence d'effort. Au contraire, il s'agit de remplir respectueusement ses devoirs, motivé et guidé par des vertus cultivées. Au-delà de l'humanité qui émane de lui-même, la vertu de Shun se manifestait dans son attitude envers l'Empire qu'il gouvernait si magnifiquement. Confucius loua: « Comme Shun et Yu étaient élevés en s'éloignant de l'Empire lorsqu'ils en prenaient possession. » En d'autres termes, Shun et Yu étaient des dirigeants désintéressés; ils forgeaient un lien avec leurs sujets qui transcendait la distinction entre soi et autrui, possédant l'Empire sans l'approprier. Cela exemplifie leur style de gouvernance wuwei, qui fut ensuite développé et étendu à diverses activités, recevant une glorification dans le Laozi et le Zhuangzi. Bien que le wuwei soit souvent considéré comme une caractéristique du taoïsme, il est important de noter que le terme n'apparaît dans aucune littérature antérieure à l'époque de Confucius. Cela suggère qu'il pourrait avoir inventé ce concept pour décrire le style de gouvernance de Shun, ce qui indique que l'idée fondamentale du wuwei dans le taoïsme pourrait avoir été inspirée par Confucius.

Malgré leur gouvernance presque parfaite et le fait que Yao et Shun soient unanimement considérés comme des sages dans les époques ultérieures et dans les études modernes, Confucius n'a pas explicitement qualifié Yao et Shun de sages (shengren 聖人). Nous devons respecter l'évaluation de Confucius et nous abstenir de les classer historiquement comme des sages, tout comme nous devons rester fidèles à notre compréhension du concept de sagesse dans les textes taoïstes. 

3. Le Sage dans le Laozi

Contrairement aux Analectes, où le terme shengren n'apparaît que quatre fois, le Laozi l'utilise 32 fois à travers 26 de ses 81 chapitres. Cette augmentation spectaculaire indique que le concept de sage prenait de l'importance à travers les frontières doctrinales pendant la période des Royaumes combattants (475-221 av. J.-C.). Cette tendance se reflète également dans deux grandes œuvres confucéennes — le Mencius (29 fois), le Xunzi (81 fois) et le Zhuangzi (113 fois), qui sont à peu près contemporaines du Laozi. Comme mentionné précédemment, la signification de « sage » a évolué au fil du temps, mais au quatrième siècle avant J.-C., elle est devenue relativement stable dans les textes de diverses traditions philosophiques. Tout au long de ce processus de stabilisation, les confucéens et les taoïstes se sont influencés mutuellement de manière significative.

La représentation du sage taoïste dans le manuel universitaire mentionné suggère un individu vivant en isolement, déconnecté à la fois de la société et de la nature. Stéréotyper le sage taoïste comme incarnant uniquement la tranquillité pour la culture personnelle est à la fois trompeur et inexact; le définir en contraste avec le sage confucéen uniquement sur cet aspect est biaisé. Le sage taoïste n'est pas détaché des réalités de la vie quotidienne. Cette représentation contraste fortement avec le concept de shengren dans le Laozi, qui est riche en métaphores de la nature. Le terme des dix mille choses, wanwu (萬物), apparaît 20 fois à travers 16 chapitres, accompagné d'éléments naturels spécifiques comme l'eau, les vallées et le bloc non sculpté. Dans la philosophie du Laozi, la nature n'est pas simplement un arrière-plan; elle fait partie intégrante de son essence et de son expression. Il est important de noter que la nature n'existe pas en isolation dans ce cadre; elle est profondément interconnectée avec le domaine humain. En conséquence, le shengren se trouve au cœur de cette philosophie, pleinement engagé avec la société humaine, comme le décrit le Laozi.

Parmi les 32 occurrences de shengren, au moins 15 mentionnent explicitement leur relation avec le peuple sous leur responsabilité, les qualifiant de souverains (#26, #78) ou indiquant qu'ils gouvernent l'État (#57, #70, #78) ou prennent en charge l'empire (#29). Le sage est habile à sauver les gens (#27) et adhère au principe de non-confrontation dans ses actions (#27, #81). Il « C'est pourquoi le saint adopte la tactique du non-agir, et pratique l'enseignement sans parole » (#2), cela démontre leur engagement social et leur présence parmi le peuple. La tranquillité en tant que vertu doit être comprise sous cet angle. Une brève comparaison avec les vues de Confucius sur le sage et l'homme humain nous offre des éclairages précieux.

Confucius distingue de manière perspicace les qualités d'une personne sage et d'une personne humaine. Il dit: « Le sage trouve la joie dans l'eau; l'homme humain trouve la joie dans les montagnes. Le sage est actif; l'homme humain est tranquille. Le sage est joyeux; l'homme humain est long-vivant » ("子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽"). Ici, Confucius ne commentait pas sur le tempérament d'une personne, mais comparait plutôt les dispositions façonnées par la culture de soi. Après tout, la sagesse n'est pas uniquement une caractéristique innée. En ce sens, être actif et être tranquille reflètent les vertus cultivées du sage et de l'homme humain, respectivement, s'alignant avec les dimensions cognitives et affectives du cœur-esprit. Cependant, cela n'implique pas qu'un sage taoïste, s'il est tranquille, soit nécessairement humain, car la tranquillité, elle aussi, est une disposition acquise par la culture de soi. En fait, Laozi 5 suggère le contraire:

L'univers n'a point d'affections humaines: toutes les choses du monde lui sont comme chien de paille'. Le saint n'a point d'affections humaines; Le peuple lui est comme chien de paille. L'univers est pareil à un soufflet de forge; vide, il n'est point aplati. Plus on le meut, plus il exhale, plus on en parle, moins on le saisit, mieux vaut s'insérer en lui.

天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。 

Contrairement à la caractérisation de Confucius des sages, le sage taoïste, ici identifié comme shengren, n'est pas humain et est davantage enclin à l'activité qu'à la tranquillité. Bien qu'il puisse paraître tranquille, comme un soufflet, sa nature essentielle est celle de l'activité. Ainsi, à la lumière des distinctions de Confucius, le sage taoïste est, en essence, une personne sage plutôt qu'humaine. Ici, le sage désigne spécifiquement un dirigeant responsable du bien-être de son peuple. En réalité, le sage dans tout le livre de Laozi valorise l'activité. Par exemple, Laozi 8 dit: « Elle remplit sa tâche. Elle agit à propos. »    ("事善能，動善時。"). Cela doit être compris comme la compétence cultivée du sage taoïste, le sujet implicite ici, qui est actif et engagé dans le monde, toujours vigilant et prêt à agir. Cependant, il frappe seulement au moment le plus opportun, faisant preuve de sagesse dans ses actions. La capacité du sage à gérer les affaires se révèle dans Laozi 27: 

Le Maître éminent est ignoré du peuple.

Ensuite vient celui que le peuple aime et loue.

Puis celui qu'il redoute.

Enfin celui qu'il méprise.

Si le maître n'a qu'une confiance insuffisante en son peuple,

celui-ci se méfiera de lui.

Le Maître éminent se garde de parler

Et quand son ouvre est accomplie et sa tâche remplie 

le peuple dit: « Cela vient de moi-même. »

善行無轍迹，善言無瑕讁；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

Le mot-clé shan 善 (exceller; habile), qui apparaît à la fois dans Laozi 8 et 27, ne doit pas être négligé. En effet, la quête de l'habileté est l'objectif de la culture de soi dans la philosophie de Laozi. L'habileté se manifeste dans l'action et nécessite une perspicacité cultivée (ming 明), qui constitue la sagesse (zhi 智), pour guider l'action. La vertu de la tranquillité est absente ici. Laozi 2 développe cette idée davantage: 

C'est pourquoi le saint adopte

la tactique du non-agir,

et pratique l'enseignement sans parole.

Toutes choses du monde surgissent

sansceuvre en soit I'auteur.

Il produit sans s'approprier,

il agit sans rien attendre,

son œuvre accomplie, il ne sy attache pas, 

et puisqu'il ne s'y attache pas,

son ceuvre restera.

是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

Cependant, dans le Laozi, le sage taoïste met également l'accent sur l'importance de la tranquillité, la cultivant activement et la pratiquant pour ses bienfaits pratiques. Le Laozi 45 déclare:

« Le mouvement triomphe du froid. Le repos triomphe de la chaleur. Pureté et quiétude sont normes du monde. » ("躁胜寒，静胜热。清静为天下正"). Laozi transcende les perspectives conventionnelles, observant le monde depuis un point de vue plus large. Il reconnaît que la limpidité et la tranquillité sont la nature fondamentale de toutes choses et agit avec sagesse conformément à cette compréhension. Cependant, il se rend également compte de la nécessité de cultiver la capacité d'incarner lui-même ces qualités, car il doit être limpide et tranquille pour percevoir clairement la nature inhérente des choses. Le Laozi 16 développe cette idée:

Atteins à la suprême vacuité

et maintiens-toi en quiétude,

Devant l'agitation fourmillante des êtres

ne contemple que leur retour.

Les êtres divers du monde

feront retour à leur racine.

Faire retour à la racine, c'est s'installer dans

la quiétude;

S'installer dans la quiétude, c'est retrouver

I'ordre;

Retrouver l'ordre, c'est connaître le constant; Connaître le constant, c'est l'illumination.

Qui ne connaît le constant

crée aveuglément son malheur.

Qui connaît le constant sera tolérant.

Qui est tolérant sera désintéressé.

Qui est désintéressé sera royal.

Qui est royal sera céleste.

Qui est céleste fera un avec le Tao.

Qui fait un avec le Tao vivra longtemps.

Jusqu'à la fin de sa vie, rien ne saurait l'atteindre.

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

Pour atteindre la tranquillité, il faut d'abord débarrasser l'esprit des préjugés qui peuvent le troubler et l'agiter; ainsi, le vide est une condition préalable à la tranquillité. Lorsque l'esprit est tranquille, il peut percevoir les choses clairement, saisir leur véritable nature et comprendre comment elles se déroulent selon leurs conclusions naturelles. Cela correspond à l'affirmation de Laozi: « Connaître la constance mène à la clarté » (zhichang yue ming "知常曰明"). La sagesse transcende la connaissance ordinaire; elle cultive une clarté qui favorise une observation impartiale, garantissant que nos actions ne perturbent pas les processus naturels en cours. Au niveau fondamental, les êtres humains sont intrinsèquement connectés aux innombrables choses. Une bonne compréhension de cette interconnexion permet à Laozi de concentrer ses efforts sur le soutien au fonctionnement et au développement de ces entités, une pratique qu'il appelle wuwei — agir comme s'il n'agissait pas du tout, ce qui reflète sa sagesse profonde.

La tranquillité, par conséquent, n'est pas simplement l'absence de perturbation mentale et émotionnelle dans le sens conventionnel. Elle résulte du vide mental, de l'alignement avec la nature des choses et de la possibilité d'adopter une perspective impartiale. Il est important de noter que, pour Laozi, la tranquillité est aussi une compétence. Les sept chapitres qui abordent la tranquillité soulignent sa connexion avec l'atteinte d'objectifs pratiques dans le monde. La tranquillité ne concerne pas uniquement la culture de soi; elle sert un but plus large, en particulier dans la gouvernance de l'État et de ses citoyens selon le Tao. Comme le dit Laozi dans le chapitre 57: « Je préfère la tranquillité, et ainsi, le peuple deviendra lui-même droit. » Il est notable que Shun cultivait la révérence en lui-même et influençait spontanément le peuple, réussissant à gouverner le monde grâce à son approche du wuwei, tandis que Laozi mettait l'accent sur la fusion de la tranquillité en harmonie avec le peuple, afin de les aider à devenir eux-mêmes droits. Leurs styles de gouvernance sont suffisamment similaires pour suggérer l'influence du premier sur le second.

Pour Laozi, c'est uniquement en possédant la sagesse nécessaire pour reconnaître la nature autosuffisante de la tranquillité en toutes choses que l'on peut véritablement comprendre leur fonctionnement et leur développement. Ce n'est qu'à ce moment-là qu'on peut pratiquer le wuwei, permettant à ces entités de prospérer et d'atteindre des objectifs mutuels bénéfiques pour toutes les parties impliquées. Laozi fait référence à « la voie du ciel » (Tian zhi dao 《天之道》) dans quatre chapitres, spécifiquement dans trois chapitres (#73, #77, #81), ainsi qu'au concept de shengren, qui est compris dans les chapitres restants (#9). Il est clair que Laozi cherche à harmoniser le ciel et l'humanité à travers la culture de soi et à incarner cet idéal dans le sage, qui est activement engagé dans les affaires sociales et politiques. Le sage taoïste dans le Laozi n'est pas une figure solitaire; au contraire, il est intimement lié au monde qui l'entoure.

4. De l'Homme au Sage dans le Zhuangzi

Robinet affirme que « le Daode jing [c'est-à-dire le Laozi] et le Xici (繫辭) (Commentaires, une section du Yijing) se réfèrent souvent au saint uniquement par le terme shengren. » Mettant de côté la question de savoir si « saint » est une traduction appropriée pour shengren — qui incarne la connaissance expérimentale, la sagesse et la vertu, et qui, en particulier dans le Laozi, se réfère souvent à un dirigeant — il est important de noter que shengren n'est pas le seul terme pour désigner un sage dans ces deux textes. Dans le Laozi, le terme dazhangfu (大丈夫) (« l'homme au grand esprit ») n'apparaît qu'une seule fois mais il est conceptuellement similaire à shengren, la principale différence étant qu'il n'est pas explicitement lié à l'autorité politique. Cette distinction devient plus marquée dans le Zhuangzi, où un plus grand accent est mis sur la culture de soi pour elle-même.

Dans le Zhuangzi, plusieurs termes désignant le sage émergent, tels que l'Homme Parfait (zhiren 至人), l'Homme Miraculeux (shenren 神人), l'Homme Véritable (zhenren 真人, traduit par D'Ambrosio comme « personne véritable ») et shengren. Bien que ces termes décrivent collectivement l'idéal de l'humanité tel qu'il est envisagé par le Zhuangzi, ils sont utilisés différemment pour souligner divers aspects pertinents à leurs contextes. Bien que le parangon de l'humanité dans le Zhuangzi ait certainement influencé la pensée taoïste ultérieure, il est inexact d'affirmer, comme le fait Robinet, que le terme shengren a été décrit en détail pour la première fois dans le Zhuangzi. 

Une représentation précise, bien que générale, du sage taoïste doit également tenir compte des descriptions plus complexes que l'on trouve dans le Zhuangzi. Le terme shengren apparaît tout au long des Chapitres intérieurs, Chapitres extérieurs et Chapitres divers. Dans les sept Chapitres intérieurs traditionnellement attribués à Zhuangzi lui-même, il est particulièrement absent dans le chapitre Yang sheng zhu (《養生主》), qui met l'accent sur la culture de son être intérieur et l'adaptation aux circonstances pour nourrir la vie selon son attribution naturelle. Cependant, cette réalisation n'est pas explicitement attribuée au shengren. Cette absence suggère que la nature essentielle du shengren va au-delà de la simple culture personnelle et asociale. Bien qu'aucun terme alternatif pour l'humanité idéale ne soit proposé dans ce chapitre, un épisode mettant en scène Qin Shi assistant aux funérailles de Lao Dan (Laozi) fournit un aperçu de ce qui constitue l'humanité idéale. 

Lorsque Lao Dan mourut, son ami Qin Shi « alla le pleurer; mais après avoir poussé trois cris, il quitta la pièce. » Perplexés, les disciples de Lao Dan lui demandèrent si une telle manière de pleurer était appropriée. Qin Shi expliqua:

Au début, je le prenais pour un homme véritable, mais maintenant je sais qu'il ne l'était pas. Il y a un instant, lorsque je suis allé pleurer, j'ai trouvé des hommes âgés pleurant pour lui comme s'ils pleuraient pour un fils, et des jeunes hommes pleurant pour lui comme s'ils pleuraient pour une mère. Pour avoir rassemblé un groupe comme celui-là, il a dû faire quelque chose pour les amener à parler de lui, bien qu'il ne leur ait pas demandé de parler, ni de pleurer pour lui, bien qu'il ne leur ait pas demandé de pleurer. C'est se cacher de Ciel, tourner le dos à la véritable nature des choses, et oublier ce avec quoi l'on est né. Dans les anciens temps, on appelait cela le crime de se cacher de Ciel. Votre maître est arrivé simplement parce que c'était son moment, et il est parti simplement parce que les choses suivent leur cours. Si vous êtes content du moment et prêt à suivre le cours des choses, alors la tristesse et la joie n'ont pas de chemin pour entrer. Dans les anciens temps, on appelait cela être libéré des liens du Ciel.

Le terme original traduit par « homme véritable » est ren (人, homme, être humain), qui, bien qu'il ne soit pas un terme technique, incarne clairement l'idéal de l'humanité. Essentiellement, les êtres humains sont simplement cela—simples et directs. De même, l'expression « seuls les animaux peuvent être des animaux parce que seuls les animaux peuvent suivre le Ciel » (wei chong neng chong, wei chong neng tian "唯蟲能蟲，唯蟲能天") exprime une idée similaire Cela souligne que les humains se distinguent des animaux par leur capacité et leur responsabilité, comme le prône Zhuangzi, à contribuer activement au Ciel en intégrant l'humanité en lui, tout en préservant passivement le Ciel en eux-mêmes sans le compromettre. Cette pratique incarne l'harmonisation du ciel et de l'humanité dans la quête de l'idéal humain. 

L'épisode souligne l'importance de naviguer dans les relations humaines afin d'éviter les enchevêtrements émotionnels et de ne pas imposer de telles complications aux autres. Ne pas y parvenir revient à commettre le « crime de cacher du Ciel » (dun tian zhi xing   "遁天之刑"). Le Ciel dicte le moment de notre entrée et de notre sortie de ce monde, et s'aligner avec cet ordre naturel est essentiel. Toute attache émotionnelle en chemin — qu'elle soit auto-imposée ou imposée par autrui — entrave l'atteinte de l'idéal humain.

Lao Dan ne représente pas pleinement cet idéal, tandis que Qin Shi l'exemplifie, comme en témoigne son départ de la cérémonie funéraire après seulement trois pleurs. Son détachement émotionnel reflète sa tranquillité spirituelle, et son explication du crime de cacher du Ciel, ainsi que sa liberté vis-à-vis des liens divins, mettent en lumière sa profonde compréhension des vérités ultimes. L'art de la culture de soi illustré dans cet épisode implique l'oubli personnel, mais cela ne suffit pas; la perfection réside dans l'oubli mutuel au sein des relations humaines. Comme Zhuangzi l'exprime dans un autre chapitre intérieur, Da zong shi (《大宗師》): « Lorsque les sources s'assèchent et que les poissons se retrouvent échoués sur le sol, ils se rejettent de l'humidité et se mouillent mutuellement de leur salive — mais il serait bien mieux qu'ils puissent s'oublier les uns les autres dans les rivières et les lacs. » Le monde humain n'est pas différent des rivières et des lacs, où nous sommes comme des poissons qui se croisent au moment venu. Nous devrions apprendre à nous oublier les uns les autres sans nous accrocher.

L'art de l'oubli mutuel suggère que Zhuangzi reconnaissait qu'une vie solitaire n'est pas l'idéal pour l'humanité. La culture de soi selon le Tao nécessite une vie en communauté, des interactions sociales et même un ordre politique. Il est remarquable que Qin Shi soit simplement désigné comme « l'homme » sans aucune désignation technique, ce qui implique que l'essence de l'humanité réside dans sa forme dépouillée, sans embellissements artificiels. Qualifier une personne de shengren, ou d'homme sage, devient superflu; aucun qualificatif n'est nécessaire pour exprimer la véritable perfection de l'humanité.

Zhuangzi souligne parfois le concept de la véritable perfection chez l'humanité en le désignant comme l'humanité parfaite ou la véritable humanité. L'individu qui atteint cet état est appelé un Homme Parfait ou un Homme Véritable. Le terme zhiren (Homme Parfait) apparaît huit fois à travers cinq des Chapitres intérieurs, et ses significations, lorsqu'elles sont définies ou sous-entendues, s'alignent de manière cohérente avec le modèle articulé par Qin Shi. Par exemple, il est dit que « l'Homme Parfait n'a pas de soi » (zhiren wuji "至人無己"); il « utilise son esprit comme un miroir — il ne poursuit rien, n'accueille rien, répond sans retenir. Ainsi, il peut dominer les circonstances sans se   nuire. » ("至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。"). Le miroir n'existe pas dans un monde sans humains. L'Homme Parfait ne laisse aucune trace de ses interactions avec le monde extérieur dans son esprit miroir, garantissant ainsi que les expériences passées ne brouillent pas ses nouvelles rencontres. Cette impartialité lui permet de comprendre de nouveaux phénomènes et même de revisiter d'anciennes expériences avec un regard neuf. Par conséquent, sa clarté reste intacte. À cet égard, l'Homme Parfait incarne un état d'absence de soi, ce qui l'élève à un statut divin (shen 神). Zhuangzi dépeint de manière vivante l'Homme Parfait en utilisant un langage fantastique:

L'Homme Parfait est divin. Bien que les vastes marécages s'enflamment, ils ne peuvent le brûler; bien que les grands fleuves gèlent, ils ne peuvent le refroidir; bien que la foudre rapide fende les collines et que les vents hurlants secouent la mer, ils ne peuvent l'effrayer. Un homme comme cela chevauche les nuages et la brume, chevauche le soleil et la lune, et erre au-delà des quatre mers. Même la vie et la mort n'ont aucun effet sur lui, sans parler des règles de profit et de perte!

L'Homme Parfait transcende les distinctions catégoriques; les notions conventionnelles du bien et du mal ne peuvent l'engluer. Pour lui, la vie et la mort en relation avec lui-même, ainsi que le soi et l'autre en termes d'intérieur et d'extérieur, sont ontologiquement indistinguables. Ne possédant pas de soi, l'Homme Parfait oublie naturellement tout ce qui entre en contact avec lui, ne laissant aucune trace derrière lui. Cela mène à un état profond d'oubli de soi et favorise l'oubli mutuel. Il est important de noter que la liberté de la peur face à tous les événements menaçants dans le monde extérieur sert de métaphore pour la tranquillité de l'Homme Parfait — une vertu cultivée, distincte et maintes fois soulignée dans le Zhuangzi. Elle n'a pas été mentionnée ni dans les Analectes ni dans le Laozi. 

La nature fondamentale de l'Homme Parfait dans les Chapitres intérieurs est réitérée et développée de différentes manières dans les Chapitres extérieurs et divers. Par exemple, dans le Chapitre diver « Gengsang Chu », Laozi compare l'Homme Parfait à un bébé:

Le bébé agit sans savoir ce qu'il fait, se déplace sans savoir où il va. Son corps est comme le membre d'un arbre desséché, son esprit comme des cendres mortes. Puisqu'il en est ainsi, aucune malchance ne pourra jamais l'atteindre, et aucune chance ne viendra non plus. Et s'il est exempt de la chance et de la malchance, alors quelle souffrance humaine pourrait-il endurer?

Celui dont l'être intérieur repose dans la Grande Sérénité émettra une lumière céleste. Mais bien qu'il émette une lumière céleste, les hommes le verront comme un homme et les choses le verront comme une chose. Lorsque l'homme s'est entraîné à ce point, alors pour la première fois, il atteint la constance. Parce qu'il possède la constance, les hommes viendront se loger auprès de lui et le Ciel sera son aide. Ceux auprès de qui les hommes viennent se loger peuvent être appelés les peuples du Ciel; ceux que le Ciel aide peuvent être appelés les fils du Ciel.

L'Homme Parfait agit spontanément, sans conscience de ses actions, restant imperméable aux distinctions artificielles et libre de tout mal en fusionnant avec ses circonstances. Il adhère à la « constance » — l'essence durable de son humanité — qui lui permet d'unir le ciel et l'humanité. Ainsi, il personnifie à la fois « le peuple du Ciel » (tianmin 天民) et « les fils du Ciel » (tianzi 天子), permettant au ciel de se manifester à travers lui. Cela représente l'idéal de l'humanité selon Zhuangzi. Comme il est formulé dans le chapitre diver Tianxia（《天下》: « Celui qui ne s'éloigne pas de l'Ancêtre est appelé l'Homme Céleste; celui qui ne s'éloigne pas du Pur est appelé l'Homme Sacré; celui qui ne s'éloigne pas du Vrai est appelé l'Homme Parfait. Faire du Ciel sa source, de la Vertu sa racine, et de la Voie sa porte, se manifestant à travers le changement et la transformation — celui qui fait cela est appelé un Sage » ("不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人"). Ces quatre titres se réfèrent finalement au même idéal de l'humanité, vu sous des perspectives différentes. Lorsqu'on spécifie sa source d'existence, il est appelé l'Homme Céleste; lorsqu'on met en avant son essence pure, il est appelé l'Homme Sacré; et lorsqu'on souligne sa véritable identité, il est connu sous le nom de l'Homme Parfait. Les trois premiers titres se concentrent sur les origines métaphysiques et la nature de l'humanité, tandis que le titre de Sage englobe non seulement ces aspects, mais aussi la culture humaine enracinée dans cette nature ontologique, les pratiques qui se développent en Voie (Tao), et l'adaptation sage de telles pratiques. En d'autres termes, le Sage incarne le but ultime de la vie et représente une humanité idéale en harmonie avec le ciel. À cet égard, il est similaire au sage dans le Laozi et résonne avec les enseignements des Analectes.

De plus, bien que Laozi mette l'accent sur l'importance de la tranquillité chez le sage, son principal objectif réside dans son efficacité en matière de gouvernance, ce qui nécessite une culture de soi. Parmi les dix occurrences de la tranquillité dans sept chapitres du texte, une seule (#16) aborde directement la culture de soi elle-même. En revanche, il est notable que le terme jing 静 (tranquillité) n'apparaît pas du tout dans les chapitres intérieurs du Zhuangzi. Ce qui importe réellement dans ce texte, c'est le vide (xu虚), qui apparaît 13 fois à travers cinq chapitres intérieurs, la plupart des discussions étant centrées sur la culture de soi. Zhuangzi développe même un régime pour cultiver le vide:

Ne sois pas l'incarnation de la renommée; ne sois pas un entrepôt de stratagèmes; ne sois pas un entrepreneur de projets; ne sois pas un propriétaire de sagesse. Incorpore pleinement ce qui n'a pas de fin et erre là où il n'y a pas de trace. Garde tout ce que tu as reçu du Ciel, mais ne pense pas avoir obtenu quoi que ce soit. Sois vide, c'est tout.

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕，盡其所受於天，而無見得，亦虛而已。

Le vide représente le plus haut état de la culture de soi, permettant à l'individu de retourner à ses racines ontologiques, semblable à l'affirmation de Laozi dans le chapitre 16: « Revenir à ses racines est connu sous le nom de tranquillité. » Huzi incarne cet état de vide lorsqu'il fait face au chaman Ji Xian, qui tente de lire son esprit. Huzi se révèle comme étant « Pas encore sorti de ma source », exprimant qu'il approchait Ji Xian dans un état de vide, se tordant et se retournant, ignorant « qui » ou « quoi » il était, maintenant plongeant et se courbant, maintenant ondulant en vagues. Ji Xian, accablé par cet état, fut effrayé et s'enfuit. Le vide de Huzi dépasse les capacités magiques du chaman, tandis que l'unité cultivée entre le ciel et l'humanité transcende les simples efforts humains.

La pratique renommée du jeûne mental vise à vider l'esprit, et Zhuangzi en décrit la méthode — bien que de manière indirecte — à travers le conseil de Confucius à son disciple Yan Hui, qui se préparait à conseiller le prince de Wei contre sa cruauté: 

Fais de ta volonté une seule! N'écoute pas avec tes oreilles, écoute avec ton esprit. Non, ne pas écouter avec ton esprit, mais écoute avec ton âme. L'écoute s'arrête aux oreilles, l'esprit s'arrête à la reconnaissance, mais l'âme est vide — et attend tout. La Voie (Tao) se rassemble uniquement dans le vide. Le vide est le jeûne de l'esprit. 

若一志，无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

Bien sûr, le jeûne de l'esprit était destiné à préparer Yan Hui pour sa tentative audacieuse de persuasion politique, ce qui suggère une motivation pragmatique derrière celui-ci. Cela illustre que même dans la philosophie apolitique de Zhuangzi, la culture de soi taoïste porte en elle une dimension sociale et politique intégrée; le sage taoïste n'est en aucun cas une figure solitaire. Zhuangzi a même dédié un chapitre intérieur intitulé   Ren jian shi (《人間世》, Dans le monde des hommes) pour fournir des conseils concrets sur la persuasion politique. Dans le dernier épisode de ce chapitre, Jie Yu, le fou de Chu, avertit Confucius en disant: « Quand le monde possède le Tao, le sage (shengren) réussit; quand le monde est sans le Tao, le sage survit. En des temps comme ceux-ci, il est sage de fuir la pénalité.» Confucius était indéniablement reconnu comme un sage capable de contribuer à une société ordonnée, et sa survie dans l'arène politique n'avait de sens que lorsqu'il y participait. Ainsi, le concept de shengren (sage) n'est pas séparé de la vie politique. 

Dans un autre chapitre intérieur, Da zong shi (《大宗師》), Zhuangzi déclare explicitement:

Lorsque le sage appelle les troupes, il peut renverser des nations, mais il ne perdra pas les cœurs du peuple. Sa générosité enrichit toutes les choses, mais il n'a pas d'amour pour les êtres humains. Par conséquent, celui qui se réjouit de mener les choses au succès n'est pas un sage; celui qui a des affections n'est pas bienveillant.

聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施於萬物，不為愛人。故樂通物，非聖人也；有親，非仁也。

Semblable au sage dans le Laozi, le sage de Zhuangzi ne fuit pas la guerre lorsqu'elle est nécessaire. Cependant, contrairement aux bellicistes, il gagne la sympathie des vaincus par sa culture désintéressée. Ses actions militaires sont motivées par un désir de libérer les peuples de l'oppression, à l'instar du ciel qui envoie la pluie pour soulager ceux qui souffrent de la sécheresse. Il ne recherche pas la gloire personnelle; ainsi, « le sage n'a pas de renommée » (shengren wuming "聖人無名"). Contrairement au sage de Laozi, le sage de Zhuangzi préfère éviter toute implication politique, et encore moins assumer le rôle de souverain. Un exemple notable est celui d'Ai Taituo, qui refusa le trône offert par le duc Ai de Lu.

En dehors de l'arène politique, le sage de Zhuangzi peut encore être une célébrité sociale, même avec des limitations physiques. Par exemple, Wang Tai, qui avait perdu un pied, attirait autant de disciples que Confucius dans l'État de Lu. Confucius le reconnaissait comme un sage (shengren) et voulait étudier auprès de lui.

Bien que le concept de tranquillité soit absent dans les Chapitres intérieurs, il apparaît aux côtés du vide en relation avec le sage dans le reste du Zhuangzi. Cela pourrait indiquer une évolution dans la compréhension de la sagesse taoïste pendant la période des Royaumes Combattants. Dans le Chapitre extérieur intitulé « Zaiyou » ("在宥"), où Maître Guangcheng (广成子) répond à la question de l'Empereur Jaune concernant la manière idéale de gouverner sous le ciel: 

L'essence de la Voie Parfaite est profonde et enveloppée dans l'obscurité; l'extrême de la Voie Parfaite est mystérieux et silencieux. Ne laissez pas la vue, ni l'ouïe; enveloppez l'esprit dans la tranquillité et le corps se rétablira. Soyez immobile, soyez pur, ne fatiguez pas votre corps, ne tourmentez pas votre essence, et alors vous pourrez vivre une longue vie. Lorsque l'œil ne voit pas, l'oreille n'entend pas, et l'esprit ne sait pas, alors votre esprit protégera le corps, et le corps jouira d'une longue vie. Soyez prudent de ce qui est en vous; bloquez ce qui est à l'extérieur de vous, car trop de connaissance vous nuira... Le ciel et la terre ont leurs contrôleurs, le yin et le yang ont leurs réservoirs. Il vous suffit de prendre soin et de protéger votre propre corps; ces autres choses croîtront d'elles-mêmes. Quant à moi, je garde cette unité, je réside dans cette harmonie, et c'est pourquoi je suis resté en vie pendant douze cents ans, et mon corps n'a jamais souffert de dégradation.

De manière similaire au sage taoïste du Laozi, l'Empereur Jaune cherchait à gouverner tout sous le ciel, bien qu'il ne sache pas comment. Il est important de souligner que les conseils du Maître Guangcheng ont été donnés dans le but ultime d'assurer la longue vie de l'Empereur Jaune, qui prend priorité sur, et est une condition préalable à, son engagement avec le monde. Dans ce contexte particulier, la culture de soi implique « d'envelopper l'esprit dans la tranquillité », afin que le corps puisse naturellement s'aligner correctement. 

Pour « envelopper l'esprit dans la tranquillité », il faut maintenir la « pureté », c'est-à-dire ne pas permettre aux distractions extérieures de troubler ou d'agiter l'esprit (« ne pas chasser son essence »). Un tel enchevêtrement avec les choses extérieures souillerait l'esprit. Par conséquent, il faut éviter de « fatiguer le corps » et plutôt être « prudent avec ce qui est à l'intérieur » tout en « bloquant ce qui vient de l'extérieur ». Lorsque l'esprit n'est pas perturbé par les influences extérieures, il reste entier et unifié. Ce n'est qu'alors que l'harmonie peut être atteinte — tant entre les royaumes intérieurs et extérieurs, qu'entre soi et le monde qui nous entoure. 

Dans cette anecdote, la tranquillité obtenue par la culture de soi est étroitement liée à l'objectif pratique de la gouvernance. Le sage taoïste n'est pas un ermite, et cette représentation est en accord avec les vues exprimées dans les chapitres 5 et 8 du Laozi. De plus, dans le chapitre 7 du Laozi, le sage cherche également à atteindre la longévité: 

Le ciel subsiste et la terre dure,

Pourquoi le ciel subsiste-t-il, et la terre dure-t-elle

Parce qu'ils ne vivent pas pour eux-mêmes. Voilà qui les fait durer.

Le saint se met en arrière

Il est donc mis en avant.

Il néglige son moi

et son moi se conserve.

Parce qu'il est désintéressé,

ses propres intérêts sont préservés. 

Ce point est davantage souligné dans le Laozi 13: « Quiconque chérit son corps pour le monde peut vivre dans le monde. Quiconque aime son corps pour le monde peut se fier au monde! » Dans ces chapitres, tout comme dans les précédents, l'accent est mis sur l'importance primordiale du corps par rapport à la gouvernance de tout sous le ciel. Toutefois, il n'est pas question ici de « replier l'esprit dans la tranquillité » ou de maintenir sa « pureté ». Néanmoins, tant Laozi que Zhuangzi s'accordent à dire que prendre soin du corps et le préserver correctement sont essentiels pour gouverner efficacement. Cela contraste nettement avec les vues présentées dans l'interprétation traditionnelle des manuels mentionnée plus tôt.

Le stéréotype du sage taoïste comme un ermite, détaché du monde, n'est pas seulement biaisé, mais finit par être dépourvu de sens. Une telle caractérisation néglige la priorité absolue du sage sur le bien-être de son corps et son engagement actif dans le monde. L'idée selon laquelle les choses extérieures seraient indésirables ou non pertinentes pour une vie significative ne pourrait être plus éloignée de la vérité.

Après trois histoires allégoriques, l'auteur du chapitre « Zaiyou » conclut par un récit réfléchi, qui comprend le passage suivant dans lequel le terme shengren est utilisé pour résumer les concepts abordés dans les sections précédentes:

Ce qui est bas mais doit être utilisé — les choses. Ce qui est humble mais doit être compté — les gens. Ce qui est pénible mais doit être pris en charge — les affaires. Ce qui semble flou mais doit être proclamé — les lois. Ce qui semble s'appliquer uniquement aux relations lointaines mais doit être observé — la droiture. Ce qui semble s'appliquer uniquement aux relations intimes mais doit être élargi — la bienveillance. Ce qui est contraignant mais doit être pratiqué de manière répétitive — le rituel. Ce qui est déjà apte mais doit être amplifié — la vertu. Ce qui est Un mais doit être adapté — le Tao. Ce qui est insondable mais doit être mis en action — le Ciel.

Ainsi, le sage (shengren) contemple le Ciel mais ne l'assiste pas. Il trouve sa complétude dans la Vertu mais n'y ajoute rien de plus. Il avance dans le Tao sans comploter. Il s'accorde avec la bienveillance mais ne l'exalte pas. Il se rapproche de la droiture mais ne s'y adonne pas excessivement. Il répond aux exigences des rites et ne les rejette pas. Il gère les affaires sans chercher d'excuses. Il met tout en ordre avec les lois et ne laisse aucune confusion. Il dépend des gens et ne les néglige pas. Il s'appuie sur les choses et ne les rejette pas. Parmi les choses, aucune n'est digne d'être utilisée, et pourtant elles doivent l'être.

Celui qui ne comprend pas clairement le Ciel ne sera pas pur dans la Vertu. Celui qui n'a pas maîtrisé le Tao se trouvera sans aucun chemin acceptable. Celui qui ne comprend pas clairement le Tao est vraiment digne de pitié!

Qu'est-ce que cet objet appelé le Tao? Il y a le Tao du Ciel et le Tao de l'homme. Se reposer dans l'inaction et commander le respect — tel est le Tao du Ciel. S'engager dans l'action et s'y enliser — tel est le Tao de l'homme. Le souverain incarne le Tao du Ciel; ses sujets incarnent le Tao de l'homme. Le Tao du Ciel et le Tao de l'homme sont bien éloignés l'un de l'autre. Cela mérite une réflexion approfondie!

Malgré la distinction entre le « Tao du Ciel » (tiandao "天道") et le « Tao de l'homme » (rendao "人道"), il est essentiel pour le sage taoïste de chercher à leur unification. Comme l'auteur le dit: « Ce qui est insondable (shen 神) mais doit être mis en action — c'est le  Ciel. » Le Ciel est insondable car son Tao est intrinsèquement changeant et se manifeste différemment en fonction des circonstances qu'il rencontre. Ainsi, bien que « le Tao soit Un, il doit être adapté » ("一而不可不易者，道也"). L'auteur explique que le sage taoïste ne doit pas fuir les choses extérieures, même si elles peuvent être indésirables ou nuisibles. Comme il le dit: « Parmi les choses, aucune n'est digne d'être utilisée, et pourtant elles doivent être utilisées. » Le sage taoïste doit s'engager dans l'action sans s'y engluer. Il incarne le Tao du Ciel et est, en ce sens, un avec lui. Bien que les éléments extérieurs et les constructions humaines — telles que la bienveillance, la droiture, les rituels et les lois — soient perçus comme distincts de l'essence véritable du Ciel, parce qu'ils appartiennent au « Tao de l'homme », ils sont néanmoins vitaux pour réaliser le Tao du Ciel. Si le sage taoïste ne parvient pas à embrasser les constructions humaines et les choses extérieures, il ne     « comprendra pas clairement le Ciel et ne sera pas pur dans la Vertu. » Il ne pourra ni     « maîtriser le Tao ni trouver un chemin acceptable pour l'aborder ». Le stéréotype du sage taoïste et de sa « capacité à s'harmoniser avec le flux naturel de la vie », s'il est significatif, doit être compris dans ce contexte. Le sage doit travailler de manière fluide et sans effort avec tout ce qui est à sa disposition, à son avantage, et gouverner efficacement. Une telle maîtrise, bien sûr, est une manifestation remarquable de sa propre culture.

Dans l'épisode qui suit le dialogue entre Maître Guangcheng et l'Empereur Jaune, l'art de la culture de soi est révélé. Le Grand Dissimulateur a conseillé au Chef des Nuages d'  « envelopper son esprit dans la tranquillité » en « nourrissant son esprit » (xin yang "心  養"). Il a expliqué:

Il vous suffit de reposer dans l'inaction (wuwei), et les choses se transformeront d'elles-mêmes. Brisez votre forme et votre corps, rejetez l'ouïe et la vue, oubliez que vous êtes une chose parmi d'autres, et vous pourrez vous unir à la grande unité du profond et de l'infini. Défaites l'esprit, laissez tomber l'âme, soyez vides et sans âme, et les dix mille choses reviendront une par une à la racine — reviendront à la racine sans savoir pourquoi. Chaos sombre et indifférencié — à la fin de la vie, personne n'en sera séparé. Mais si vous tentez de le connaître, vous en êtes déjà séparé. Ne demandez pas quel est son nom; ne tentez pas d'observer sa forme. Les choses vivront naturellement et d'elles-mêmes.

La culture de soi implique finalement d'interagir avec les choses de manière wuwei. Wu (無) signifie littéralement « rien » ou sert de marqueur de négation, tandis que wei (為) signifie « action ». Cependant, wuwei n'est pas dépourvu d'actions; il représente une manière d'interagir avec le monde. Dans les enseignements de Cloud Chief, wu signifie l'absence de « forme et de corps » ainsi que « d'ouïe et de vue ». Ce n'est qu'en atteignant cet état que le Grand Dissimulateur peut oublier qu'il est « une chose parmi d'autres » et  « s'unir dans la grande unité avec le profond et l'infini ». Il « défait son esprit, rejette son âme, et devient vide et sans âme » en « nourrissant son esprit ». La connaissance consciente (zhi 知) et les distinctions catégorielles perturbent le tout harmonieux formé par les innombrables choses, y compris celui qui connaît, amenant ainsi ce dernier à se séparer (li 離) de celui-ci. En revanche, le sage taoïste permet aux innombrables choses de se déployer de manière dynamique au sein du réseau interdépendant du tout synchronique, qu'il cherche à maintenir dans son intégrité et son bien-être. Il est inconscient de ce processus mais conscient de ce que les choses sont et de la manière dont elles se développent. Ce type d'engagement avec le monde est connu sous le nom de wuwei, incarnant une forme de la culture de soi taoïste qui manque probablement dans la doctrine confucéenne précoce, bien qu'elle en ait probablement été inspirée, comme en témoigne la caractérisation de Confucius du style de gouvernance de Shun. Les noms des deux protagonistes illustrent avec humour ce contraste, puisque Chef des Nuages suggère de prendre en charge les choses tandis que Grand Dissimulateur signifie se débarrasser de la connaissance et des distinctions.

Bien que l'analyse du sage taoïste soit basée sur le chapitre « Zaiyou », l'un des chapitres extérieurs du Zhuangzi, elle reflète non seulement l'ensemble du groupe textuel (le terme apparaît dans 13 de ses 15 chapitres), mais aussi l'intégralité des chapitres divers (9 de ses 11 chapitres). Bien que les représentations du sage taoïste, désigné sous le terme shengren, varient au sein de ces groupes et entre eux, elles dépeignent systématiquement une figure ermite, éloignée du monde extérieur. Cela est particulièrement évident dans plusieurs chapitres des chapitres extérieurs, tels que « Zaiyou », où les chercheurs s'accordent à dire qu'un syncrétisme se manifeste avec des valeurs morales confucéennes comme la bienveillance et la droiture. Toutefois, un examen critique révèle que l'homogénéité apparente de ces représentations ne capture que la dimension intérieure du sage taoïste, négligeant sa connexion avec le monde extérieur. Par exemple, dans le chapitre extérieur Zhi bei you (《知北游》), le sage taoïste Lao Dan (老聃) exprime: 

Les fruits des arbres et des vignes ont leurs motifs et leurs principes. Les relations humaines aussi, aussi difficiles soient-elles, ont leur ordre relatif et leur hiérarchie. Le sage, lorsqu'il les rencontre, ne s'y oppose pas; les dépassant, il ne s'y accroche pas. Y répondre dans un esprit d'harmonie, voilà la vertu; y répondre dans un esprit de fraternité, voilà le Tao. Ainsi, les empereurs se sont élevés et les rois ont atteint le pouvoir.

果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也。 

Ainsi, dans le contexte des Chapitres Extérieurs en tant que collection cohérente, le sage taoïste incarne une individualité solitaire tout en adoptant également une personnalité publique. Lorsqu'on examine ces chapitres de manière distincte, les conceptions variées de la sagesse suggèrent que des compréhensions concurrentes émergent parmi les taoïstes pendant la période des Royaumes combattants, avant qu'un consensus ne soit atteint. Néanmoins, le Zhuangzi dans son ensemble présente un portrait global du monde humain, dont le bien-être dépend du sage, bien qu'il soit réticent à s'y enliser. Il est important de souligner que les relations humaines sont reconnues comme à la fois naturelles et essentielles à la société — un point crucial souvent négligé par les chercheurs — et cette idée est un pilier des philosophies de Laozi et de Zhuangzi. Leurs intérêts philosophiques vont au-delà de la cosmologie et de l'épistémologie. La vertu du sage taoïste se manifeste par l'harmonie communautaire; lorsque ses actions résonnent avec les gens auxquels il tient, il incarne effectivement le Tao. Cette harmonie le qualifie pour les rôles d'empereur et de roi.

5. Remarques finales

Bien que « shengren » soit le terme chinois le plus courant traduit par « sage », plusieurs autres termes existent, issus de textes de diverses traditions philosophiques, y compris le Légaliste. Ces textes couvrent une large plage chronologique. Il est injustifiable de réduire le shengren de différents horizons philosophiques à un stéréotype simpliste par souci de commodité. Dans le cas du sage taoïste, la popularisation du taoïsme en Occident le réduit souvent à une caricature plate. De même, les chercheurs en philosophie chinoise et les experts en taoïsme peuvent involontairement façonner le sage taoïste en une figure idéalisée, bien que biaisée, qui soutient leurs arguments ou facilite la philosophie comparative. Le sage taoïste peut être comparé à une poupée que chacun peut habiller à sa manière. 

Pour représenter fidèlement le sage taoïste, il est essentiel de retirer ces embellissements artificiels et de le contextualiser dans ses cadres historiques, philosophiques et intertextuels. Une approche intellectuelle et historique peut retracer ses origines, son évolution et son développement à travers diverses terminologies pour l'humanité idéale, de la période Zhou ancienne à l'époque des Royaumes combattants, culminant dans l'échange mutuel des idées confucéennes et taoïstes. Cet article esquisse une telle démarche; cependant, en raison de contraintes de pages, une analyse plus détaillée et nuancée du shengren et d'autres parangons de l'humanité dans les textes taoïstes et confucéens anciens devra être abordée dans des travaux futurs.