La culture politique chinoise et l’ordre international Shaomeng Li (Université Normale de Pékin)

Résumé  
Alors que la présence chinoise prend de plus en plus d’ampleur sur la scène 
internationale, le monde se tourne vers la Chine avec une certaine inquiétude et appréhension. 
Quel genre de stratégies internationales la Chine va-t-elle choisir d’adopter ? En quoi la 
situation nationale du pays va-t-elle affecter ses choix sur le plan international ? Mais surtout, 
quel rôle la Chine va-t-elle jouer dans cette bataille humaine visant à établir une certaine paix 
internationale ? Dans cet article, nous démontrerons que la culture politique d’un État peut 
servir d’indicateur afin de mieux comprendre ses stratégies internationales ; mais aussi de 
déchiffrer certains éléments importants de la culture politique chinoise afin de comprendre 
les tenants et les aboutissants de contributions en cours ou à venir de la part de la Chine pour 
la gouvernance internationale.  
Les pays développés tendent non seulement à projeter leur culture politique sur 
d’autres États, mais encore plus sur l’ordre international. Un tel phénomène n’est pas unique 
dans l’histoire de l’humanité et constitue un motif partiel de tension, voire même d’agression 
– comme c’est le cas des guerres gréco-perses et de la Guerre Froide. Un autre point à prendre 
en considération, et qui est peut-être même plus important que le premier, réside dans 
l’environnement et les normes internationales adoptées par un pays, ou qui s’en approchent, 
ont aussi un impact sur la culture politique d’autres pays forts. Le système pluri-étatiques a 
non seulement donné naissance à l’idée de souveraineté étatique et de loi internationale, 
mais aussi à l’idée de séparation constitutionnelle de la justice et du pouvoir et de pouvoir 
gouvernemental limité. A l’inverse, avant son amitié forcée avec l’occident au XIXe siècle, la 
Chine n’avait que peu d’accès à d’autres alternatives d’organisation politique, et avait pris 
l’habitude de se considérer comme le centre du monde civilisé. Cette différence prouvera 
                                             
 ① Shaomeng Li, professeur agrégé du Département de Philosophie de l’Université Normale de Pékin et du Centre d’études de Valeurs et de la Culture .  李绍猛，北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心副教授。 
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avoir des lourdes conséquences sur la Chine et sur le monde dans la création de l’ordre 
international contemporain.  
Traditionnellement, les structures politiques ont une durée de vie limitée, qui ne 
dépassent généralement pas quelques décennies. Cependant, les cultures politiques peuvent 
et, c’est souvent le cas, perdurer pendant une période beaucoup plus longue. Par exemple, 
bien que la nation ait eu de courtes périodes d’expérimentation de la démocratie, l’Iran a 
depuis toujours été un État autoritaire, même deux millénaires après la conquête d’Alexandre 
le Grand de l’Empire Perse en 330 av. J.-C. Voilà donc pourquoi il faut prendre la culture 
politique au sérieux, pendant que nous tentons de comprendre les perspectives à long terme 
d’une nation①. 
Cet article cherche donc à déchiffrer la culture politique chinoise et vise à explorer les 
possibles impacts qu’elle peut avoir sur l’ordre international contemporain. Que ce soit en 
théorie ou en pratique, la montée de la Chine se pose en énigme au sein des cultures 
politiques et l’ordre international. John Ralws a officiellement défendu que la stabilité d’une 
démocratie constitutionnelle requiert une culture politique, afin de soutenir un consensus 
coïncidant avec certaines conceptions centrales au concept de Justice②. Je pense que l’on 
également appliquer la même vérité à la stabilité des régimes autoritaires, dont la capacité de 
persister requiert le soutien de leurs propres cultures politiques. Le problème est de savoir si 
un système d’ordre international requiert lui-même une culture politique internationale 
appropriée en conséquence pour la soutenir. Dans ce texte, je vais me concentrer sur la 
culture politique chinoise, et la manière dont elle porte l’ordre politique national, tout comme 
la manière dont elle conduit les perspectives chinoises sur l’ordre politique international.  
 
 
                                             
 ① Alexis de Tocqueville, célèbre pour son étude de la démocratie américaine, se concentre non seulement sur les institutions politiques mais aussi sur la culture civique américaine. Il est donc considéré comme étant le pionnier des théories modernes de la culture politique. Samuel Huntington, un autre célèbre intellectuel de la culture politique, plus contemporain que Tocqueville, a anticipé à raison que les différences culturelles allaient rapidemment jouer un rôle bien plus important dans les politiques internationales que rêvé. Voir Le Choc des Civilisations (New York : Simon & Schuster, 1996). Pour une critique récente sur les recherches sur la culture politique, voir Paul Lichterman & Daniel Cefai, « The Idea of Political Culture », in The Oxford Handbook of Contextual Political Analysis (Robert Goodin & Charles Tilly eds., Oxford University Press, 2006, chapter 21).   ② Concernant le débat de John Rawls sur la culture politique, voir « The Idea of Public Revisited » (1997), section 4, republié dans Le Libéralisme Politique (Version longue, New York: Columbia University Press, 2005). Il faut aussi noter que l’argumentation de John Rawls se poursuit avec une différenciation entre « culture politique publique », « culture politique non-publique » et « culture de second plan ».  
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La culture politique chinoise  
 
Pendant plus de deux mille ans, la population chinoise a vécu sous le joug de régimes 
autoritaires. D’ailleurs, pendant la plus grande partie de cette période, le confucianisme, dans 
ses formes diverses, fût considérée comme l’idéologie officielle de ces régimes. Cette tradition 
de la culture politique pose un problème plus qu’intéressant pour les intellectuels chinois 
d’aujourd’hui : les révolutions chinoises du XXe siècle ont déjà rendu bon nombre d’éléments 
monarchiques du confucianisme obsolètes, alors si l’autoritarisme est nécessaire pour la 
survie de l’ordre politique chinoise, quel genre de courant philosophique pourrait soutenir la 
stabilité d’un régime autoritaire de nos jours ? 
Deux propositions majeures ont été proposées jusqu’ici : l’une appelle à la 
réintroduction d’un confucianisme qui serait adapté à une Chine modernisée et en constante 
modernisation ; l’autre propose l’adoption de certaines théories occidentales autoritaristes. 
Aux vues du caractère évident, bénin et rassurant de la situation politique actuelle, les 
philosophes chinois prônant l’une et l’autre de ces solutions ont pu obtenir un statut 
prestigieux au sein de l’Académie chinoise au cours de ses trois dernières décennies. 
Néanmoins, il existe une troisième solution, qui tendrait vers la démocratie libérale. Peu 
importe que cette solution soit appréciée, et peut-être même la plus populaire des trois : 
étant apparemment en contradiction avec la réalité actuelle en Chine, elle est constamment 
mise de côté et réduite au silence①. 
Pourtant, nous pouvons aussi nous poser une question relativement différente : est
ce que l’autoritarisme a de toute manière besoin d’être appuyé par la philosophie en premier 
lieu ? En occident, ces philosophes en faveur de l’autoritarisme ont au moins reçu le patronat 
de régimes autoritaires. Platon, Machiavel, Hobbes, Schmitt et Strauss ont été et continuent 
d’être populaires en Chine de nos jours. Cependant, à leur époque, leurs noms n’étaient pas 
                                             
 ① Concernant le rétablissement de la philosophie politique confucéenne, voir Jiang Qing, Political Confucianism: The Turn, The Characteristics and the Development of Contemporary Confucianism (Fujian Education Press, 2014; 蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，福建教育出版社，2014); pour l’adoption de l’autoritarisme ou conservatisme occidental, voir Liu Xiaofeng, The Route Marker for Leo Strauss (Huaxia Press, 2013; 刘小枫： 《施特劳斯的路标》，华夏出版社，2013); Gan Yang, A New Treatise on Culture, China and the World: Three Traditions Connected (SDX Joint Publishing Company, 2014; 甘阳：《文化中国与世界新论：通三统》，三 联书店，2014); pour une critique libérale contemporaine pour la culture politique chinoise, voir Deng Xiaomang, Lectures on the Comparison of the Cultural Psychologies of China and the West (Renmin Press, 2013; 邓晓芒： 《中西文化心理比较讲演录》，人民出版社，2013). 
 
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très reconnus. D’ailleurs, de nos jours, les régimes autoritaires occidentaux continuent à ne 
pas citer comme référence intellectuelle ou idéologique.  
Le cas de la Chine est différent. Confucius et les générations suivantes de penseurs 
confucianistes ont connu un certain prestige sous toutes les dynasties majeures de la longue 
histoire chinoise. De l’Antiquité à la fin de l’Empire chinois, les textes confucianistes ont été 
utilisés afin de justifier l’ordre politique dynastique, d’éduquer la population et la préparation 
de la classe lettrée et de l’élite dans le but de servir les intérêts de ces dynasties①. Si plusieurs 
dynasties chinoises ont duré plus de 200 ans, c’est d’abord, comme beaucoup le disent, car 
elles se reposaient sur le système de valeurs confucianiste. Les valeurs confucianistes sont 
profondément ancrées à la fois dans l’éducation littéraire et les examens impériaux, et 
permettent de subvenir à talents éducatifs et loyauté idéologique de ses membres. 
Une telle alliance immuable entre les chefs des dynasties et les intellectuels 
confucianistes est peut-être le facteur le plus essentiel dans la différenciation entre la Chine 
et l’Occident en termes de culture politique②. La seule source intellectuelle comparable dans 
l’histoire occidentale pourrait bien être l’Église catholique et son clergé instruit. Pourtant, à 
cause des divisions politiques auxquelles devait faire l’Europe occidentale pendant la période 
médiévale, l’Église catholique a pu conserver l’indépendance de ses propres pouvoir de bases 
parmi lesquels elle a nourri ses propres ambitions, et servait souvent de base de contrôle pour 
les pouvoirs royaux et aristocratiques. Le début de l’ère moderne a même vu certaines 
branches puissantes de l’Église tenter de défier les institutions politiques. Le Protestantisme 
devint alors un catalyseur important pour mettre fin monopole des classes militaires et 
politiques sur le pouvoir politique. Les guerres religieuses soutenues par le Protestantisme 
sont aussi un facteur formateur derrière l’évolution du système européen des États-nations 
et l’ordre de l’occident moderne et de l’ordre international③.  
                                             
 ① Il paraîtrait que les Cinq Classiques, les textes fondateurs de la culture chinoise, n’étaient pas écrits par un philosophe en particulier, mais serait plutôt des documents politiques remontants aux trois premières dynasties de l’histoire de Chine. Cependant, ce point ne vient pas nier le fait que ces philosophes aient joué un rôle important dans l’exposition et l’expansion de l’enseignement des Classiques. D’autant plus que les intellectuels confucianistes suivent une longue tradition de soutien à la stabilité des institutions politiques par le biais de ces Classiques.  ② Benjamin Schwartz fait une observation semblable : « L’unique dominance de ‘Confucius’ en tant qu’ ‘héro culturel’ est vraiment exceptionnelle. Il n’existe pas d’autre cas semblable dans une aucune autre ancienne civilisation. Bien qu’on puisse faire un parallèle avec certaines traditions religieuses, comme dans le Bouddhisme et le Christianisme ». Voir The World of Thought in Ancient China (Cambridge and London: Harvard University Press, 1985, chapter 3, p. 60). ③ Martin Luther et John Calvin ont même encouragé une obéissance aveugle envers les autorités séculaires. Cependant, plus tard, les églises protestantes en France, en Angleterre et dans d’autres pays ont connu des conflits 
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L’autoritarisme en Chine n’a jamais été soumis à aucun contrôle et a ainsi pu se 
développer de manière parfois extrême. Issue d’un pouvoir autoritaire vieux de 2000 ans, une 
compréhension, principalement portée sur les pouvoirs politiques, a depuis tout ce temps été 
renforcée par la culture politique chinoise. Trois propositions ou comportements 
caractéristiques du pouvoir ressortent essentiellement : le pouvoir est intrinsèquement bon 
et requiert honneur et respect ; le pouvoir est au mieux employé lorsqu’il est concentré et 
centralisé ; et la compétition politique est un jeu en temps réel des politiques du pouvoir, où 
la fin justifie les moyens.  
Certains pourraient dire que cette formulation est en vérité exagérée aux vues des 
enseignements traditionnels prodigués en Chine, qui regorgent de commandements 
moralistes conseillant de défendre ses principes, même en étant confronté à des réalités 
difficiles. En conséquence, les confucéens pensaient que la personne bienveillante finirait par 
dominer la société chinoise. En réalité, cette prédominance de la justice et de la bienveillance 
a pendant trop longtemps été ignorée ou même détournée, à tel point que le gagnant de cette 
bataille se devra d’incarner la face victorieuse de la justice et de la bienveillance. Il est possible 
de dire, à raison, que le culture politique chinoise, surtout dans les couches populaires, est 
bien plus motivée par un réalisme caché que par un moralisme affirmé.  
Si l’on compare ces idées avec le libéralisme contemporain, le contraste sino-européen 
devient d’autant plus flagrant. Contre l’autoritarisme, le libéralisme avance trois contre
arguments: le pouvoir est intrinsèquement mauvais et corrompu ; le pouvoir devrait être 
divisé et réparti ; la compétition politique devrait suivre des règles neutres et impartiales. Ces 
principes ne sont bien entendu pas toujours respectés en Occident, même s’ils sont pourtant 
à la base des structures institutionnelles des sociétés modernes occidentales. On peut 
néanmoins avouer aujourd’hui que la Chine tend à accepter ces principes tout en continuant 
de développer les institutions en conséquence. Cependant, la réussite, pour ce type d’effort 
héroïque, requiert de faire tomber beaucoup d’abattre beaucoup de murs, surtout en ce qui 
concerne la longue tradition de la culture politique autoritaire.  
Bien entendu, cela ne veut pas dire que la population chinoise ne connaît pas de 
politique se basant sur des règles. Par exemple, le confucianisme a toujours redoublé d’efforts 
                                             
 avec les pouvoirs en place. A cause de ce processus historique complexe, la Chrétienté, à l’inverse du Confucianisme, s’est avérée ne pas être un soutien idéologique loyal pour les régimes autoritaires Voir George Sabine & Thomas Thorson, A History of Political Theory, 4th ed. (Dryden Press, 1973, chapitre intitulé “The Early Protestant Reformers”). 
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afin de donner une touche de civilité aux pouvoirs politiques en place pendant les périodes 
dynastiques, et pourrait d’ailleurs remplir un tel rôle. D’abord parce que ces plus vieux porte
paroles, surtout Confucius et Mencius, avaient comme idéal un ordre politique féodal au sein 
duquel plusieurs royaumes coexistent, mais aussi une politique internationale, qui faisait à 
l’époque partie intégrante de la vie. Pendant la période féodale, lorsque les nobles héritiers 
se combattaient et s’envahissaient, il y avait des règles d’engagement qu’ils se devaient de 
suivre. Cependant, le système féodal de la dynastie Zhou différait du système européen sur 
un point crucial : le roi Zhou disposait d’une souveraineté hégémonique sur tous les états et 
fiefs, qui étaient dirigés par des seigneurs dont l’autorité avait été directement donnée par le 
roi Zhou et qui devaient payer un tribut ou lui montrer une allégeance absolue. Bien que, plus 
tard, les dynasties chinoises allaient remplacées le système féodal par un système 
bureaucratique, ils maintinrent le système politique et les rituels mis en vigueur sous les Zhou. 
De plus, le confucianisme, dont les premières doctrines sont le fruit d’interprétations 
d’expériences historiques sous les Zhou, n’a jamais été dépassé ou méprisé. Ainsi, on peut 
aujourd’hui affirmer que la culture politique chinoise portée sur l’autoritarisme a pour origine 
historique l’ancienne dynastie des Zhou.  
Pendant plusieurs siècles après l’unification de la Chine, sous les Qin, en 221 av. J.-C., 
junxian (la bureaucratie) et fengjian (le féodalisme) se livrèrent une bataille sans merci en tant 
que modèle de politique dynastique en Chine. Néanmoins, grâce aux avancées historiques, le 
système féodal mourût, alors que la bureaucratie centralisée et ses tendances autoritaires 
prirent le dessus. Cette trajectoire explique pourquoi bien plus tard des intellectuels chinois 
cherchent dans le passé afin de trouver un idéal politique. D’après eux, l’ancienne dynastie 
Zhou avait déjà achevé le plus grand de tous les ordres politiques imaginables. La prise de 
pouvoir par les Manchous dans la création de la dynastie Qin obligea de nombreux penseurs 
à reconsidérer la culture chinoise. Ils en sont arrivés à la conclusion que la Chine avait été si 
facilement soumise par les pouvoirs étrangers précisément à cause de l’abandon du 
féodalisme. Cette observation semble confirmer les observations de Machiavel qui annonce 
qu’un pays féodalisé est plus difficilement susceptible d’être envahi qu’un royaume 
centralisé①. En d’autres mots, la Chine a payé le prix d’une culture politique de l’autoritarisme, 
ce qui, dans son cas, est synonyme d’effondrement momentané au sein de l’ordre politique, 
                                             
 ① Machiavel, Le Prince, traduit et annoté par Peter Bondanella (Oxford University Press, 2005, Chapitre 4). 
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mais aussi occupations étrangères sporadiques, ainsi que de multiples prises de contrôle de 
tout le pays.  
 
La fascination chinoise pour les politiques de pouvoir : national et international 
 
Les débats autour d’une justice internationale et d’un ordre international ont dû faire 
face à une suspicion générale au sein de la population chinoise, à la fois de la part des 
académiciens, mais aussi du grand public. Étant donné la tradition urbaine dans l’histoire 
chinoise, cette attitude est d’autant plus étonnante. Cependant, il y existe également une 
autre perspective à la culture politique chinoise : la fascination pour les politiques de pouvoir. 
Rendue impuissante par les régimes répressifs, et marquée d’une histoire récente d’isolation 
diplomatique, de domination et d’humiliation, la population chinoise est particulièrement 
sensible aux cas d’injustice. Toutefois, ils font pourtant aussi preuve d’un certain cynisme 
concernant la volonté des élites politique et économique de promouvoir sincèrement la 
justice. Une telle perspective des politiques de pouvoir est d’autant plus essentielle dans la 
compréhension chinoise de la scène internationale qui, d’après une grande partie de la 
population chinoise, n’est qu’un prétexte pour la conquête d’intérêts nationaux.  
En ce qui concerne la question nationale, la population chinoise est complètement 
fascinée par l’imaginaire liés aux luttes de pouvoir et des conspirations. Bien que, ou peut
être à cause de, un accès limité aux nouvelles internes en lien avec de quelconques échecs 
politiques leur soient octroyés. Comme les chinois ont tendance à penser que toutes les luttes 
de pouvoir ont forcément un gagnant et un perdant, l’autoritarisme ou l’absolutisme 
demeurent dans leur imaginaire, comme un jeu à somme nulle. Ce qui est bien dommage car 
dans notre monde actuel, surtout dans le monde occidental, les jeux de pouvoir peuvent avoir 
une fin bien plus heureuse. Les compromis peuvent être négociés, et les pouvoirs en place 
peuvent être soumis à un contrôle. L’équilibre des pouvoirs, que ce soit en structures de 
pouvoir ou en formes sociales, est peut-être le secret du succès européen, surtout quand 
l’équilibre des forces est compris comme la raison de la séparation du pouvoir et de la justice.  
Généralement, les politiques de pouvoir s’opposent directement avec le concept de 
séparation du pouvoir et de la justice. La population chinoise n’ayant connu que des politiques 
de pouvoir, elle est donc bien souvent incapable de penser la politique en termes de justice, 
de droit et d’institutions. Cette différence se remarque même par l’approche des intellectuels. 
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Les intellectuels occidentaux travaillants en Chine font bien souvent attention aux cadres légal 
et institutionnel soutenant les événements historiques. Alors que les intellectuels chinois se 
concentrent plus sur les factions politiques, les connections personnelles et les luttes de 
pouvoir au sein de l’histoire de Chine. Cela peut être compris comme un jugement dur envers 
la culture chinoise ; mais, si l’on souhaite réellement apprécier les mérites qu’une quelconque 
culture, il nous faut avant tout comprendre son passé historique. Les cultures produisent et 
donnent accès à des décisions prises en accord avec les valeurs de la population, alors que le 
cadre historique inclut les différentes options disponibles avant tout afin de leur permettre de 
prendre des décisions. Surtout lorsque l’on compare différentes cultures, le cadre historique 
peut être nécessaire à une compréhension juste des différences de valeurs.  
Ce n’est pas une exagération que de dire que l’ordre moderne international a émergé 
de l’expansion du système européen des États-nations. Le fait le plus fragrant concernant 
l’histoire européenne est sans doute que l’Europe n’a jamais été réunifiée après la chute de 
l’empire romain au Ve siècle av. J.-C. Cette condition durable de séparation et compétition a 
non seulement donné naissance à des milliers d’années de guerres féodales ; mais elle a aussi 
pu rendre possible l’idée de loi internationale, tout comme l’idée de séparation du pouvoir et 
de la justice qui a été fructueuse dans la culture occidentale. Interrompue par de courtes 
périodes d’unification impériale, l’Europe a presque exclusivement connu un système pluri
étatique. Cette expérience historique n’est pas juste différente de l’expérience chinoise ; elle 
est peut-être aussi une expérience extrêmement unique et exceptionnelle dans l’histoire des 
civilisations humaines.  
Afin de comprendre l’idée d’autorité nationale en France ou l’idée de libéralisme en 
Angleterre, il est nécessaire de comprendre le cadre politique, religieux et culture du 
continent européen. A l’inverse, la Chine a maintenu son ordre politique uniquement en 
interne. L’empire chinois s’est formé et développé en opposition à d’autres royaumes, avec 
des États « barbares » lui bloquant l’accès à la mer à chacune de ses frontières. Cependant, 
d’après les intellectuels et dirigeants chinois, ces Etats « barbares » n’avaient aucun droit 
concernant la souveraineté et l’autorité légitime, qui requièrent un respect mutuel. Selon eux, 
les régimes « barbares » ne pouvaient être comptés comme de réelles réussites politiques 
humaines, et ne représentaient pas non plus une alternative politique à prendre au sérieux①. 
                                             
 ① Ces civilisations agraires attaquées par les nomades considéraient ce genre d’invasions comme des désastres naturels ou comme des punitions supranaturelles ; ils ne comprenaient ou refusaient de reconnatîre ces États 
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Ils ont simplement délimité les limites ou les frontières de la civilisation politique. Pour 
Confucius, « les barbares de l’orient et du septentrion, qui ont des princes, sont moins misérables que les nombreux peuples de la Chine ne reconnaissant plus de prince » （夷狄
之有君不如諸夏之亡也）①. 
Les partisans des régimes autoritaires ont une forte tendance à interpréter les 
relations humaines comme un jeu de pouvoir, dont les agents sont principalement motivés 
par le pouvoir et les intérêts, et pensent que les comportements basés sur les principes ne 
sont rien d’autre qu’une excuse②. D’autre part, une culture politique libérale donne de 
l’importance aux compromis, à la tolérance et aux multiples consensus autour des principes 
et de valeurs communes. Une culture politique autoritaire se concentre plutôt sur la question 
de savoir qui a le plus grand pouvoir ou qui risque de gagner. D’ailleurs, la conception de 
Hobbes de la souveraineté ne dénonce pas les préoccupations autoritaires, au contraire : 
quand l’autorité complète n’est pas détenue par une seule et même personne qui use de son 
pouvoir arbitrairement afin de faire respecter les lois naturelles, le désir constant de pouvoir 
ne pourra que conduire les individus vers une destruction commune. Sans l’autoritarisme, 
tout est permis, et l’injustice et la justice n’existent pas.  
Xunzi, un célèbre confucianiste qui vécut à la fin de la période des Royaumes 
Combattants, souligne une certaine nécessité : « le seigneur occupe la position la plus élevée 
dans le pays, et le père occupe la position la plus élevée dans la famille. Quand la position la 
plus élevée est détenue par une seule personne, il y aura de l’ordre, mais si elle est détenue 
par deux personnes, ce sera le chaos. Des temps anciens jusqu’à présent, il n’y encore jamais 
eu de cas de deux personnes occupant la position la plus élevée et réussir à tendre vers une 
plus grande autorité qui dure sur le temps »③. Ainsi, dans la sagesse chinoise ancestrale, le 
                                             
 nomadiques comme des alternatives possibles de civilisation politique. Voir Thomas Barfield, The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China (Cambridge, Mass.: Basil Blackwell, 1989, pp. 25-26). ① Les Entretiens de Confucius, 3.5. Traduction en anglais de l’auteur : “The barbarians may have their kings, but they live in a state of chaos worse than when we don’t have kings”. L’auteur offre ausi une autre traduction plus récente : “The Yi and Di barbarians, even with their rulers, are still inferior to the Chinese states without their rulers.” Voir Confucius Analects, With Selections from Traditional Commentaries, translated by Edward Slingerland (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 2003, p. 18). ② Hobbes a une compréhension encore plus moniste de la motivation humaine : « les passions qui sont avant tout la cause de différence de présence d’esprit sont principalement un désir plus ou moins fort de pouvoir, de richesses, de connaissances, et de pouvoir. Tout cela pouvant en réalité se réduire au premier, le désir de pouvoir. Les richesses, les connaissances et l’honneur ne sont que des formes différences de pouvoir ». Voir, Léviathan, chapitre VIII, section 15 ③ Traduit de l’anglais : “The lord occupies the most exalted position in the state, and the father occupies the most exalted position in the family. When the most exalted position is held by one person alone, there will be order, but if held by two people, there will be chaos. From ancient times to the present there has not yet been a case where 
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pouvoir souverain ne peut être détenu que par une seule et même personne ou agent. Hobbes 
aboutit à la même conclusion. Le plus grand danger que puisse rencontrer un régime 
autoritaire réside dans les possibles défis que son pouvoir souverain risque de rencontrer.  Dans le monde chinois, la « politique »（政治）est souvent synonyme de « pouvoir 
politique », et elle renvoie généralement au commandement ou à la conformité, l’ennemi ou 
l’ami, la vie ou la mort. A l’inverse de la définition d’Hannah Arendt de la politique comme un 
engagement offrant une pluralité de voix et d’actions, la compréhension chinoise du terme 
laisse très peu de place à une argumentation rationnelle ou un débat entre égaux. Cette 
compréhension est motivée par un calcul intéressé et manipulé par différentes formes de 
coercition. En réalité, il y a une compréhension de la politique qui a permis aux idées marxistes 
d’être si bien reçues par les têtes chinoises①. Après tout, Marx pensait également que les 
institutions politiques de l’État et les idéologies religieuses et culturelles n’étaient rien d’autre 
que des reflets super-structuraux des intérêts économiques des classes dominantes. Ainsi, au 
lieu d’être influencé par les cultures politiques occidentales par le Marxisme, l’adoption 
chinoise de l’idéologie marxiste a seulement été renforcée par les conceptions chinoises des 
politiques de pouvoir. 
En ne voyant la politique que comme un jeu de pouvoir, on laisse place à un terrain 
fertile à des théories conspirationnistes, qui peuvent conduire à un certain niveau de 
paranoïa②. Nombre d’exemples de paranoïa tragique, qui finissent généralement en bain de 
sang, sont présents dans l’histoire de Chine. Une peur, une méfiance et une suspicion 
communes travaillent ensemble à créer de tels scénarios, leurs récurrences suggèrent qu’un 
modèle structurel dépassant les problèmes de personnalités. Ce que l’on pourrait appeler un 
piège thucydien interne③, où l’absence de concurrence règne sur le pouvoir souverain.  
 
 
 
                                             
 two people who both occupy the most exalted position and contend for greater authority can last for long.”, tire de Xunzi, Eric Hutton trans. (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2014, Chapitre 14) ① Pour une critique similaire de Marx, voir Arendt, The Human Condition, 2nd ed. (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.33).  ② Hobbes considère la peur et la lutte de pouvoir comme les ingrédients comme un mode de pensée paranoaïque. Voir James M. Glass, “Paranoia and Political Philosophy”, in The Oxford Handbook of Political Theory (Dryzek, Honig, and Philips eds., Oxford University Press, 2006, Chapitre 40). ③ « Un piège thucydien” est un concept récemment émis par Graham Allison. Voir son livre, Destined for War: Can America and China Escape Thucydides’s Trap? (Boston and New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2017). 
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La Chine obéit-elle une tradition autoritaire ? 
 
Les partis pris tirés de l’histoire reflètent généralement, et fluctuent aussi, selon la 
vision qu’on a de la réalité. Ceci est surtout vrai lorsque qu’il s’agit des principales 
caractéristiques de la culture politique chinoise. Il y a cent ans, le Mouvement du 4 mai, en 
1919, montra un visage négatif de la Chine. Après cela une génération entière d’intellectuels 
a tenté d’atteindre la modernité grâce à une critique pointue et un rejet complet de la 
tradition autoritaire chinoise①. Bien que la Chine se soit développée au cours de ces derniers 
siècles, beaucoup d’intellectuels chinois ont choisi d’adopter une attitude plus positive envers 
la tradition chinoise et partage un sentiment de regret profond en ce qui concerne le 
Mouvement du 4 mai. D’après eux, la Chine a retrouvé de sa grandeur grâce à sa très bonne 
tradition autoritaire, qui faisait en même temps état d’une gouvernance bienveillante. Une 
telle tradition ne peut être jugée par les standards occidentaux, et encore moins remplacé par 
des idéologies occidentales②. 
Je ne porte aucun jugement sur la culture politique chinoise en m’appuyant sur les 
standards occidentaux. De toute manière, un tel jugement ne ferait aucune différence si l’on 
devait faire état de l’endurance de la culture politique. Je cherche ici plutôt à décrire la culture 
politique chinoise par le biais d’une comparaison avec la culture politique occidentale. Cette 
comparaison pourra aider à donner une définition de la doctrine au cœur du Confucianisme, 
la tradition dominante dans la culture politique chinoise, qui repose sur un respect de ses 
supérieurs, et ainsi du souverain. Dans le Confucianisme, le pouvoir souverain est la clef de 
l’ordre et de la stabilité. D’abord, il y a le chef souverain, ensuite vient tous les autres pouvoirs 
de position inférieure qui seront remplis par des agents. Les officiels sont attribués des 
pouvoirs par leur supérieur, à tous les niveaux, avec à leur tête le souverain. Ils ne répondent 
                                             
 ① Pour une critique radicale de la tradition politique chinoise du début du XXe siècle, voir Kung-chuan Hsiao, A History of Chinese Political Thought (vol. 1, translated by F. W. Mote, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1979; 萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，1945); pour une critique positive pendant la même période, voir Ch’ien Mu, Advantages and Disadvantages in Government of Chinese Dynasties (Hong Kong, 1952, reprinted by SDX Joint Publishing Company, 2012; 钱穆，《中国历代政治得失》，1952，三联 书店重印，2012). ② Pour des débats récents concernant la tradition politique chinoise sur ces dernières décennies et la reconsideration du Mouvement du 4 mai, voir Bai Tongdong, “How Did China Become a Despotic Country” (Journal of Chinese Humanities, No. 5, 2016; 白彤东, “中国是如何成为专制国家的？”, 《文史哲》, 2016 年第 5 期). Pour une reconsideration plus complete de la tradition politique chinoise comme méritocratie, voir Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015). 
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à personne d’autre que leur supérieur, qui lui-même répond au souverain ①. Une telle 
organisation ne laisse que peu de place aux personnes se trouvant au bas de l’échelle pour 
rejeter ou remplacer leur supérieur. En effet, l’autoritarisme n’est rien d’autre que l’absence 
de cette option.  
A l’inverse de l’occident, la Chine ne dispose d’aucune expérience historique en 
matière d’élection démocratique, comme cela peut être le cas de la Grèce Antique, ou de 
l’Empire romain avec l’équilibre des pouvoirs républicains. Ainsi, l’imaginaire confucéen ne 
peut qu’espérer que son chef se montrera vertueux et bienveillant. De plus, l’éducation 
morale et l’enrichissement personnel sont les instruments de prédilection de la philosophie 
morale et de la politique confucéenne. Au lieu de soumettre le dirigeant à un contrôle 
institutionnel, les confucianistes font entendre leur espoir d’un ordre politique bon et modéré, 
ou d’un Moyen (中庸 : le juste-milieu), sous les ordres d’un dirigeant bienveillant. Idée 
générale que les élites soutiennent également, et dont le but est d’atteindre un certain niveau 
de modération et de bienveillance, tout comme les bureaucrates au pouvoir, mais aussi le roi, 
qui le chef absolu. Certains points de l’équilibre des pouvoirs institutionnels étaient en usage 
lors des périodes impériales, mais d’une manière complètement détournée. En effet, le but 
était surtout de contrôler les bureaucrates et de protéger le pouvoir souverain.  
A travers des siècles de tradition de régimes autoritaires, la population chinoise a pris 
l’habitude de nourrir un esprit d’obéissance et de soumission. En dehors de l’insurrection 
militaire, qui est souvent synonyme de vie ou de mort, la population chinoise n’avait aucun 
moyen institutionnel pour apporter des réformes sociales dans le domaine de la justice. Sans 
aucun recours en cas d’injustice, la population chinoise a simplement pris l’habitude de faire 
l’éloge du pouvoir en place ou de s’y soumettre②. Il y avait une pénurie de moralité et d’esprit 
communautaire, surtout vu que le peuple chinois était complètement dépourvu de confiance 
en soi en ce qui concerne la mise en place ou la remise en question des normes sociales. En 
conséquence, une apathie fataliste est relativement commune, et parfaitement justifiée. C’est 
même en réalité une caractéristique commune au Taoisme et au Bouddhisme chinois, deux 
                                             
 ① Pour une critique récente de la tradition autoritaire en Chine, voir Liu Zehua, A General History of Chinese Political Thought (Beijing: Renmin University of China Press, 2014; 刘泽华，《中国政治思想通史》（综论 卷），中国人民大学出版社，2014). ② Albert O. Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline of Firms, Organizations, and States (Cambridge and London: Harvard University Press, 1970). 
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idéologies divergeantes du Confucianisme, et sans doute l’unique refuge des victimes et les 
opprimés.  
Sans doute à cause de ce manque de prise de pouvoir, la population chinoise est très 
sensible à l’adoration des puissants et des riches. La transcendance et l’indépendance de 
standards moraux sont souvent peu employés, alors que la logique du « cela doit être bien » 
prend trop souvent le dessus. D’un autre côté, alors que certains ont peur d’offenser le 
gouvernement, ceux qui ont le pouvoir d’user et d’abuser le gouvernement ne connaissent 
pas ce souci et sont même encouragés à le faire au profit de leur intérêt personnel. L’attitude 
générale du gouvernement envers la population est en réalité une sorte de paranoïa nourrie 
de dédain, de suspicion et d’intolérance.  
L’esprit chinois est extrêmement dépendant de l’autorité gouvernementale, alors que 
les esprits occidentaux sont plutôt absorbés par les questions de droits individuels. Dans 
l’histoire de la philosophie politique chinoise, l’analogie entre pouvoir paternel et pouvoir 
politique a été omniprésente et convaincante, à tel point qu’elle a été largement utilisée dans 
les débats du quotidien. C’est un fait que l’on ne peut choisir ses parents, alors il vaut leur 
obéir et les respecter. De même, on ne peut choisir ses souverains, alors il vaut mieux leur 
obéir et es respecter. D’ailleurs, nous devons notre existence au gouvernement, qui nous 
fournit un certain ordre civil et est le garant d’une production pacifique de moyens matériaux 
nécessaires à notre vie, ce qui implique une certaine responsabilité de la part de la population 
envers le gouvernement.  
De tels débats détournant l’attention des responsabilités normatives de précédents ne 
se marient pas avec la conception de Droits①. La vie et l’existence réelle d’une personne 
dépendent aussi d’autres personnes et d’autres institutions sociales. Même en tant qu’adultes, 
la population acquière toujours de la richesse, des opportunités et des droits par le biais d’un 
réseau d’institutions sociales, d’organisations sociales et de relations sociales, tels que des 
marchés, des échanges de connaissances et de technologies, des services publiques, etc. Ces 
faits sont indéniables, et constituent la base de toute vie humaine. Pour résumer, les individus 
                                             
 ① Un intellectuel chinois célèbre en philosophie chinoise, Chen Lai, avance que le fait que les devoirs l’emportent sur les droits est une des quatre caractéristiques de la pensée chinoise. Les trois autres caractéristiques sont la responsabilité plutôt que la liberté, le groupe plus que l’individu et l’harmonie plus que le conflit. Pour lui, de telles priorités font partie d’un héritiage positif qui doit être transmis. Voir Core Values of Chinese Civilization: The Development of Guoxue and Traditional Values (Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2015; 《中华文 明的核心价值：国学流变与传统价值观》，三联书店，2015). 
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sont toujours redevables à la société, avant même de pouvoir posséder quoique ce soit, y 
compris des droits.  
Donc, les devoirs reposant sur des doctrines morales et politiques sont 
universellement attirants dans la plupart des cultures. Sans doute, ce n’est que par le 
développement de théories sur le contrat social que l’on pourrait défier et renverser cette 
logique. Locke et Rousseau avancent que le pouvoir politique n’est similaire, ni n’a été 
emprunté, au pouvoir paternel①. Ainsi l’autorité des parents, même si elle est parfaitement 
établie, ne peut fournir aucune légitimité à l’autorité du gouvernement. La légitimité du 
pouvoir gouvernemental ne peut venir que d’un accord volontaire fourni par le dirigeant, qui 
dispose déjà de droits égaux sur l’état des choses et qui peuvent parvenir à des accords entre 
eux afin de déléguer une part de leurs droits envers un pouvoir public central, créé pour les 
défendre. D’une certaine façon, en créant un hypothétique état de liberté et d’égalité, un 
discours normatif reposant sur les droits a été créé.  
D’un autre côté, le débat autour de ces responsabilités conduira presque 
inévitablement à une certaine forme d’autoritarisme, et même lui donnera une certaine 
forme normative. L’autoritarisme ne se limite pas simplement à la revendication que « la 
forme prime le droit » ; il peut aussi se développer autour d’une moralité délicate faites de 
responsabilités. L’histoire de Chine nous prouve bien que l’autoritarisme possède ce genre de 
pouvoir normative, et a produit des effets positifs. La Chine était peut-être la première société 
à développer les institutions d’un État moderne. Alors que les États modernes ne 
commencèrent à apparaître en Europe qu’autour du XVIIe siècle, le premier État centralisé 
chinois fit son apparition en 221 av. J.-C., peut-être plus tôt. En comparaison de certaines 
cultures politiques, telle que la tradition indienne, dans laquelle le gouvernement local était 
la tendance par défaut, la population chinoise a été capable de reconstruire un État autrefois 
unifié à plusieurs reprises après les diverses chutes de l’ordre politique. Jusqu’à un certain 
point, c’est aussi l’achèvement d’une politique culture autoritaire②. 
                                             
 ① Voir John Locke, Two Treatises of Government, the Second Treatise, chapitre 1 (Ian Shapiro ed., New Haven and London: Yale University Press, 2003); Rousseau, Le Contrat Social, Chapitre 2 (Susan Dunn ed., New Haven and London: Yale University Press, 2002). Il paraitrait qu’Aristote avait déjà fait une distinction entre autorité politique et autorité parentale. Voir Les Politques, traduit par C.D.C. Reeve (Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 1998, section 1.12). ② Francis Fukuyama insiste sur les mérites de la tradition chinoise, et la compare avec la tradition indienne. Voir The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011, Chapitre 7). Il est evident que certaines personnes soutiennent la tradition autoritaire chinoise, 
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Le problème avec les cultures autoritaires fortes est qu’il n’y a que de rares débats 
concernant les droits individuels. Dans l’histoire de Chine, les individus ne pouvaient que 
rarement revendiquer leurs droits à la propriété, leur liberté religieuse ou leur liberté 
d’expression. Les obligations, et non les droits, sont la base de l’identité individuelle chinoise. 
Une telle manière de penser est non seulement le résultat de régimes autoritaires, elle 
prodigue également une certaine légitimité et stabilité à l’autoritarisme. Tout comme les idées 
libérales de droits et de dignité ont conduit une certaine légitimité et stabilité à une 
démocratie moderne. Un exemple de potentiel légitimité de l’autoritarisme réside dans la 
conception de droits divins donné au roi. Après que la doctrine de droits divins des rois ait 
émergée au XVIIe siècle en Occident, elle fût rapidement défiée et discréditée par des 
penseurs libéraux, tels que Locke et Rousseau. Pourtant, la population chinoise s’est depuis 
longtemps soumise à un pouvoir plutôt persuasif. Ceci est également la différence-clef entre 
les cultures politiques chinoises et occidentales.  
 
La Chine et l’Occident : deux cultures politiques que tout oppose 
 
La Chine vit toujours aujourd’hui de ses traditions, que l’on pourrait résumer par un 
seul mot : l’autoritarisme. Le concept européen d’autoritarisme (absolutisme) à ses premiers 
jours est un bon point de départ afin de mieux comprendre la différence culturelle qui oppose 
la Chine et l’occident. Non pas qu’une compréhension commune puisse être atteinte en 
appelant deux choses différentes par le même nom. Il y a également beaucoup de similitudes 
structurales dans les deux exemples. Tout d’abord, l’émergence des États-nations en Europe 
depuis la Réformation et la compétition féroce entre les États en Chine depuis la période des 
Royaumes Combattants sont des périodes historiques notamment comparables, bien qu’elles 
aient des fins différentes. Le cadre historique et les idéologies peuvent être très différentes 
dans les traditions chinoises et européennes. Toutefois, si nous voulons dévoiler le sens 
complet de cette comparaison entre ces deux périodes séparées par 2000 ans d’histoire et 
par le continent eurasien, il nous faut alors non seulement atteindre une certaine 
                                             
 surtout étant donné son efficacité et sa vitalité. Ce sur quoi je cherche à étudier ici est le désavantage apparent de l’autoritarisme comparé au libéralisme. 
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réconciliation, mais également une meilleure compréhension philosophique d’une lutte 
humaine entre paix et ordre①. 
L’autoritarisme reflète une idée intellectualisée d’une source et d’une méthodologie 
du pouvoir, sous toutes ses formes. L’autoritarisme maintient qu’il n’y a qu’une seule source 
de pouvoir et d’autorité, et toutes les autres formes de pouvoir doivent se voir comme des 
délégués du pouvoir absolu. L’incitation pratique à imaginer un tel pouvoir pyramidal repose 
sur le scénario de deux armées en guerre l’une contre l’autre. L’armée qui aura la chaîne de 
commande la plus unie sera sans doute la plus victorieuse, et gagner un conflit militaire peut 
être un élément décisif dans les années fondatrices de l’État, surtout s’il est ancien. Dans tous 
les cas, l’État chinois était presque tout le temps accaparé par des guerres. Il existe aussi 
quelques similitudes structurales et des connections entre l’État chinois et l’armée chinoise②. 
Dans la Chine antique, la dynastie Shang semblait avoir établie le premier État chinois 
avec un dirigeant unique au sommet de la hiérarchie politique (et religieuse). Sur les 
ossements divinatoires exhumés dans la capitale de la dynastie Shang (Anyang), le roi Shang 
parle généralement de lui comme de « Moi, la personne unique », dénotant une conscience 
exacerbée d’un souverain incarné. Une telle dénomination royale continuera d’être employée 
par les rois et les empereurs de Chine. La célèbre proclamation du roi Louis XIV, l’Etat, c’est 
moi, pouvait sans doute sonner peu orthodoxe et choquante pour ses contemporains, mais 
elle a été la norme en Chine depuis plus de trois mille ans, voire même plus. Un raisonnement 
de pensée logique en politique était si prédominant en Chine qu’un système complexe de 
rituels devait être exécuté afin de déterminer les relations hiérarchiques dans le langage 
humain entre respect et obéissance. Le Confucianisme n’est d’ailleurs que l’expression la plus 
appropriée pour une telle semi-religion politique, et a ainsi été promue et développée afin de 
soutenir une telle structure pyramidale.  
A l’inverse, l’Europe a eu la chance de pouvoir interagir de manière constante avec 
d’autres cultures politiques. Depuis la Grèce antique, la civilisation européenne est exposée à 
différentes organisations sociales et politiques. Platon et Aristote pouvaient discuter 
                                             
 ① Victoria Tin-Bor Hui, War and State Formation in Ancient China and Early Modern Europe (Cambridge University Press, 2005); Dingxin Zhao, The Confucian-Legalist State: A New Theory of Chinese History (Oxford University Press, 2015). ② Li Kaiyuan, The Establishment of the Han Empire and the Group of Liu Bang: Studies on the Military Meritocracy (SDX Joint Publishing Company, 2001; 李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团：军功受益阶层研 究》，三联书店，2001). 
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librement de différentes formes de gouvernement, et pouvaient donc présenter leurs 
opinions sur les avantages et désavantages de chaque type. Les grecs anciens étaient bien 
entendu au courant du despotisme oriental, par le biais de l’Empire persan. Plus tard, pendant 
les périodes médiévale et moderne, les pays européens, grâce à leurs séparations féodales et 
leurs indépendances locales, pouvaient conduire et témoignaient différentes expériences 
politiques. La Chine, au contraire, n’a connu qu’un seul schéma politique : la monarchie 
unique et le pouvoir centralisé. Il n’est donc pas surprenant que la culture politique chinoise 
prenne la monarchie autoritaire pour acquise, et alla jusqu’à l’idéaliser et l’objectiver.  
Ainsi, une obéissance passive était encouragée dans la pensée chinoise, et un débat 
autour des droits était difficilement imaginable, encore moins soulevé. Penchons-nous sur 
l’exemple de liberté religieuse pour la liberté de conscience, qui était sans doute la première 
liberté moderne que les populations européennes ont réussi à gagner lors de l’apparition de 
la Réforme protestante et les guerres religieuses qui ont suivies. Comme le gouvernement 
était la seule source d’autorité dans l’histoire chinoise, de nombreuses religions durent se 
soumettre au pouvoir politique si jamais elles souhaitaient survivre. Alors, même si différentes 
religions continuèrent de fleurir en Chine et qu’il n’y eut que de rares guerres de religion. Nous 
pouvons donc à raison admettre une certaine tolérance religieuse typique de la Chine. 
Néanmoins, toutes les communautés religieuses durent se soumettre à l’autorité politique et 
aux régulations gouvernementales. L’activisme religieux était extrêmement limité, et, même 
dans certains cas, pouvait être persécuté. Au regard d’au moins une partie de cette logique, 
la plupart des religions en Chine développèrent une caractéristique chinoise commune, du 
nom de fatalisme①. Les croyants de différentes religions étaient encouragés à accepter leur 
propre destiné et à trouver la paix dans leur cœur. Ainsi, les religions permettaient 
d’avantager l’autorité politique, d’atténuer les tensions sociales et de justifier la hiérarchie 
sociale par la pratique de la spiritualité.  
Cependant même avec ce contrôle sous haute pression, les religions et surtout les 
différents styles de religions taoïstes, présentèrent une menace pour les dynasties chinoises. 
Les soulèvements paysans étaient peut-être très rares dans l’histoire européenne, mais ce 
n’était pas le cas de la Chine. Même à l’apogée des différentes dynasties, les paysans rebelles 
pouvaient toujours utiliser des argumentations religieuses afin de recruter des armées 
                                             
 ① Pour une discussion récente autour du fatalisme chinois, voir Robert C. Solomon, “On Fate and Fatalism” (Philosophy East and West, vol. 53, no. 4, October 2003, pp. 435-454). 
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désespérées. Le christianisme, par contre, n’était que rarement utilisé pour lancer des révoltes 
ou des révolutions①. Quand la dynastie était affaiblie par une corruption, une injustice ou une 
pauvreté grandissantes, les personnes les plus vulnérables se tournaient plus facilement vers 
la religion en dernier recours pour se mobiliser. Les autorités politiques chinoises considèrent 
depuis toujours la religion comme une force potentiellement déstabilisante, force bien plus 
dangereuse que le mécontentement et la critique venant des intellectuels. 
Un autre défi qui fût parfaitement géré et endigué par la culture politique autoritaire 
chinoise fût l’économie de marché. Vu que l’économie de marché requière certains droits à la 
propriété privée, elle peut aussi défier le contrôle total du pouvoir politique dans le domaine 
économique. Par exemple, le développement du capitalisme occidental a motivé les 
mouvements sociaux et politiques, qui revendiquaient la libéralisation et la démocratisation 
dans l’histoire moderne. Pourtant, au regard de l’histoire de la Chine, un phénomène 
surprenant ne peut échapper à notre attention : la Chine atteint un haut niveau de 
développement économique très tôt, avec pour caractéristiques de grandes villes, une grande 
richesse et une abondance généralisée, des réseaux et des technologies de commerce avancés 
et un commerce international intensif. Quand le commerce commença à prospérer entre 
l’occident et l’orient après la période des Grandes découvertes, la Chine devint un exportateur 
très puissant et prît l’avantage en matière de compétition. Pourtant, miraculeusement, le 
capitalisme ne se matérialisa pas en Chine, et la liberté économique ne conduisit pas à la 
liberté politique.  
Les dynasties chinoises étaient bel et bien au courant d’une potentielle perturbation 
des commerces privés, et donc, très tôt, une politique de « priorisation de l’agriculture sur le commerce »（重农抑商）fût adoptée②. Les gouvernements impériaux avaient une mise main 
sur la taxation et la confiscation, et lorsque les autorités centrales rencontraient des difficultés 
fiscales, elles piochaient simplement dans les poches des hommes d’affaires. Pendant 
                                             
 ① Concernant la relation entre la religion et les révoltes dans l’histoire de Chine, voir Frederick Wakeman, “Rebellion and Revolution: The Study of Popular Movements in Chinese History”, The Journal of Asian Studies, Vol. 36, Issue 2, February 1977, pp. 201-237. Hannah Arendt ajoute d’ailleurs que le christianisme n’était que rarement liée aux révoltes et aux révolutions. Voir son livre, On Revolution, Penguin Books, 1965, Chapitre 1.  ② On peut voir ici une nuance intéressante. La restriction du commerce est typiquement une doctrine légaliste, alors que les confucéens traditionnels étaient très critiques à cet égard. Dans le livre, Dispute sur le Sel et le Fer, les élites confucéennes condamnent le monopole de l’Etat sur le sel et le fer. Malheureusement, leur argumentation ne pût convaincre les officiels de la dynastie Han. Pour une version anglophone de ce livre, voir : http://www2.iath.virginia.edu/saxon/servlet/SaxonServlet?source=xwomen/texts/yantie.xml&style=xwomen/xsl/ dynaxml.xsl&doc.view=tocc&chunk.id=tpage&toc.depth=1&toc.id=d2.24&doc.lang=bilingual  
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certaines dynasties, chez les Han et les Ming par exemple, les autorités centrales déplaçaient 
périodiquement les familles aisées de terre natale et les forçaient à s’installer près de la 
capitale, afin que leur pouvoir économique ne se transforme en influence politique. Plusieurs 
importantes réformes dans l’histoire de Chine, telles que celles mises en application par Wang 
Anshi lors de la période des Song du Nord, réputée pour être la dynastie la plus libérale, 
dépendait d’approches similaires en ce qui concerne la nationalisation de ressources et 
d’industries importantes, tels que la production et le commerce du sel et du fer, et les services 
financiers et de crédit.  
L’échec de la Chine à développer le capitalisme au sein d’une histoire riche de multiples 
avancées économiques peut suggérer que le capitalisme requiert un système pluri-étatique 
comme réceptacle. Tout puissant et largement isolé aux défis que relevaient ses États voisins, 
l’État chinois a pu profiter du monopole de son pouvoir afin d’exploiter sa société. Cette 
tendance ne s’est bien entendu pas limitée à la Chine, et ne se retrouve pas non plus dans les 
sociétés anciennes. Même aujourd’hui la main forte du gouvernement peut étouffer une 
économie de marché. Ainsi, on peut raisonnablement comprendre le déficit chinois en 
matière de capitalisme comme l’une des conséquences de l’État chinois et de la culture 
politique chinoise.  
 
Conclusion 
 
Depuis les guerres gréco-persanes au début du Ve siècle av. J.-C., les disputes entres la 
liberté occidentale et l’autoritarisme oriental sont bien connus des occidentaux. Le fait que 
nous vivons toujours une telle comparaison et confrontation peut révéler quelque chose de 
bien plus vivace que ce que les récits historiques peuvent nous rapporter. Ici, nous sommes 
face à un conflit fondamental entre deux civilisations : l’occident et l’orient ne se divisent pas 
uniquement à cause de différences fondamentales dans leurs institutions, théories, 
philosophies et religions. Nous sommes avant tout divisés par nos différentes cultures 
politiques. Il y a quelque chose de bien plus profond, qui reproduit constamment des schémas 
différents en politique, en moral, et tout autre moyen d’action ou de pensée.  
Au vu de ce cadre, les théories optimistes passant au travers de la modernisation et de 
la démocratisation peuvent sembler naïves. Mais est-ce vraiment la fin de l’histoire ? L’orient 
et l’occident sont-ils tous deux autant déterminés à agir au sein d’une dispute historique 
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préétablie autour de leurs cultures politiques séparées et différentes ? Ou bien pire, comme 
seul le nationalisme et les politiques de pouvoir semblent être attirantes pour beaucoup de 
pays, y compris les pays les plus puissants, le monde est-il en train de tourner vers une 
nouvelle Guerre froide ? et perturber un équilibre qui seul pourra être maintenu par une 
destruction mutuelle assurée et verrouillée dans un modus vivendi ? Ou pire encore, la 
compétition entre les pouvoirs les plus puissants va-t-elle se dissoudre en un État de nature 
hobbesienne avant de se clôturer par une simple souveraineté hégémonique, telle la fin 
tragique de la période des Royaumes combattants en Chine il y a 2 000 ans sur la scène 
internationale ?  
Parmi toutes ses possibilités, il est peut-être trop tôt pour présager le destin de 
l’humanité. Sur la base d’une étude comparative des cultures politiques conduites en Chine 
et en occident, on peut dire sans se tromper que la culture politique mondiale partagera 
finalement quelques caractéristiques avec la culture politique occidentale, dans laquelle un 
équilibre des pouvoirs réalistes conduira à un consensus qui coïncide avec une certaine 
conception d’un ordre mondial et d’une justice internationale. Il en est ainsi car le monde que 
nous connaissons aujourd’hui est en fait une expansion du monde européen, dans lequel un 
lien unique unissant le tout manque à se matérialiser. En somme, la balance des pouvoirs 
conduirait logiquement à une dispute rationnelle de l’ordre mondial.  
L’existence-même d’un système mondial d’États multiples, et l’impossibilité-même 
d’unir toutes les nations sous un seul régime politique dans un futur proche, peut devenir la 
meilleure chose qu’ait jamais connu le développement de cultures politiques démocratiques. 
Tant qu’il y a assez de sources d’autorité sur la scène internationale, le pluralisme autoritaire 
sur le plan national sera la tendance dominante. La pression repose sur ces personnages 
autoritaires qui doivent accepter de faire face à des situations avec des alternatives et sans 
aucun défi. Cela sera de plus en plus difficile de maintenir une culture politique autoritaire 
quand les réalités et valeurs alternatives sont facilement disponibles.